Antoon Vloemans (1898 – 1982) [V een specimen] "Het parallellisme der kennis en der liefde"

 

 

Uit de zes paragrafen die ik aan het eind van het vorig blog noemde, koos ik het volgende als voorbeeld voor de aanpak en stijl van Antoon Vloemans in zijn Spinoza, de mensch, het leven en het werk [s'-Gravenhage, Leopold, 1931], van de bladzijden 210-214.

    

HET PARALLELISME DER KENNIS EN DER LIEFDE

In zijn Ethica wil Spinoza niet anders dan een nuchter mathematicus zijn. Hij zal daar de menschelijke gemoedsbewegingen behandelen, alsof het over lijnen, vlakken en lichamen ging. In zijn korte verhandeling daarentegen heeft Spinoza met al zijn uiteenzettingen ten slotte een moraliseerend doel voor oogen. Hij wil daarin aantoonen, welke hartstochten goed en welke slecht moeten heeten, welke nagestreefd en welke vermeden dienen te worden. Doch hierbij draaft hij gemoedelijk in het spoor van Descartes. Wij zien er dan ook van af zijn affectenleer, ontworpen in dit jeugdgeschrift, nader uiteen te zetten, te eer, daar de wijsgeer zelf deze opvattingen in zijn rijper werk volkomen losgelaten heeft. Opmerkelijk is alleen het parallelisme tusschen de trappen der kennis en de vormen van de liefde. Zoo ontstaan uit den waan, berustende op het hooren-zeggen en het eigen ondervinden, alle gemoedsbewegingen, die zich op den trap der loutere zinnelijkheid bewegen. Uit het verstandelijk inzicht daarentegen nemen de prijzenswaardige gemoedsaandoeningen hun oorsprong en op den hoogsten trap der kennis: het klare inzicht verkregen door de intuïtie, bloeit ook het hoogste affect: de liefde tot God, de zuiver vergeestelijkte liefde, die ons meteen, als zijnde de sterkste, van alle lagere hartstochten bevrijdt.

Volgens dit schema worden dan in het verdere verloop van het tweede deel der korte verhandeling de werkingen besproken, die de vormen der kennis op het menschelijk gemoedsleven uitoefenen. Spinoza somt op, welke driften uit den waan ontstaan en rangschikt onder deze het bekende viertal van Descartes: verwondering, liefde, haat en begeerte. Dan gaat hij over tot de beschouwing van de gemoedsaandoeningen, die beantwoorden aan de hoogere vormen van het kennende inzicht. Met treffende voorbeelden weet hij zijn woorden te illustreeren, doch de opperste liefdes vorm, die op den hoogsten trap der kennis bloeit en die in het rijpe werk een bekronende functie zal vervullen, komt hier slechts amper tot zijn recht. Nergens duidelijker dan hier blijkt overtuigend, hoe in den geest van Spinoza twee heterogene machten worstelen om de heerschappij. Nergens duidelijker dan hier blijkt, dat Spinoza, wat het wetenschappelijk deel der wijsbegeerte betreft, als Cartesiaan begonnen is, doch dat de vorm van wereldbeschouwing, die hem in zijn diepste wezen eigen is en los van alle verstandelijke overwegingen staat, hem in een geheel andere richting drijft. In het verloop van zijn uiteenzettingen verlaat hij noodgedwongen, onder de stuwing van zijn eigen innerlijke, geestelijke aandrift, het Cartesiaansche fundament. Want geestelijk kan Spinoza, die méér wil dan louter theorie, zich slechts uitleven in een wereldbeschouwing, die typisch moet heeten voor den Renaissance-tijd. Zoo zien wij hem hier ongewild weer het neo-Platonisme naderen, dat hij voor een oogenblik uit het oog verloren had. Dit neo-Platonisme rationalistisch uit te spinnen, Plato en Plotinos met Descartes en Hobbes te verzoenen, dat is, in geestelijk perspectief beschouwd, de taak, die Spinoza in zijn tijdsgewricht wachtte. In deze richting, eensdeels van buiten-af door de omstandigheden, anderdeels van binnen-uit door eigen aanleg bepaald, beweegt zich dan ook zijn verdere ontwikkeling.

In de liefde tot God bestaat de ware vrijheid en de ware gelukzaligheid, leert Spinoza hier geheel in den trant der oude neo-Platonici, voor wie de wijsbegeerte ook de eenig ware godsdienst was. Doch deze liefde bestaat niet op zichzelf. Zij is als bloem gegroeid op den stam der kennis, daar zij is voortgekomen uit het klare inzicht in het wezen Gods. Zij vloeit daaruit voort met dezelfde natuurlijkheid en noodzakelijkheid, waarmede de lagere gemoedsbewegingen ontstaan uit de lagere trappen van de kennis. Zoo wordt het gansche gemoedsleven van den mensch, weinig in den zin der traditioneele godsdiensten, des te meer in dien der oude Grieken, intellectualistisch verankerd. Hier vertoont zich Spinoza voor het eerst als Stoïcijn, zij het ook in neo-Platonische maskeering. Dit Stoïcijnsche element zal eveneens in zijn rijpere geschriften met grootere beslistheid op den voorgrond treden.

Dat vrijheid een hoogste levenswaarde heeten moet, eveneens: dat zij niet met willekeur kan gelijkgesteld worden, doch een opperste vorm van gebondenheid in zich sluit, leert Spinoza reeds hier met nadruk. Want vrijheid is voor hem gelijk-beteekenend met: in God denken en dit hoogste inzicht bevestigend, handelen. Geen andere vrijheid is mogelijk. Want denken (voorstellen) is lijden, willen en voorstellen, willen en denken zijn bij Spinoza één. Dus is ook het willen bij hem een lijden — een ondergaan. Er bestaat dus bij dezen wijsgeer evenmin een vrijheid van den wil, als een vrijheid van oordeelen, dat immers eveneens bepaald wordt door het voorwerp van het kennen. Het juiste inzicht kan alleen het goede en het ware aanvaarden, betoogde Spinoza te voren, zoo ook kan de ware vrijheid alleen maar naar het hoogste inzicht handelen, leert hij nu hier. De mensch is dus pas vrij, wanneer hij handelt naar den zin des geheels, in overeenstemming met het wezen Gods.

Maar is de mensch dan niet als slaaf aan zijn eigen hartstochten onderworpen? Geenszins, zegt Spinoza. En geheel in den trant van zijn uiteenzettingen in de Ethica verklaart hij hier, dat van slavernij geen sprake kan zijn, daar de lagere hartstochten vanzelf door de hoogere worden overwonnen, daar deze in wezen machtiger zijn. Deze opvatting is bij Spinoza een noodzakelijk uitvloeisel van zijn leer. Immers, de hartstochten bestaan bij hem nimmer op zichzelf; zij vloeien voort uit den vorm van het menschelijk kennen. Want evenals bij het kennen de verkeerde voorstelling vanzelf voor de juiste wijken moet, evenals het lagere weten zichzelf uitschakelt ten gunste van het hoogere inzicht, zoo verdwijnen de lagere hartstochten voor de hoogere: met dezelfde natuurlijkheid dus, waarmede het duister verdwijnt voor het licht van de zon. Daarom wijken alle hartstochten voor den eenen, die geen gewone hartstocht meer is, doch totaal gelouterde, zuiver geestelijke liefde tot de Godheid. Wanneer wij God in zijn wezen hebben leeren kennen, dan wordt onze geest gehéél van hem vervuld, dan zijn wij geheel met hem vereenigd en dan kunnen wij hem met een liefde, die zuiver vergeestelijkt is en niets meer van begeerte heeft, beminnen. En deze liefdesvorm is machtiger dan iedere andere liefde. Want God is het heerlijkste, beste, volkomenste, oneindige en eeuwige Wezen. Daarom is onze liefde tot hem dan ook oneindig in verhevenheid en in vergelijking met onze beperkte liefde tot de eindige dingen. Wanneer de ziel aldus met God vereenigd is, kan zijzelf oneindig en eeuwig worden genoemd.

Wanneer wij God aldus beminnen, mogen wij niet meenen, dat God nu als dank daarvoor óns eveneens beminnen zal. De liefde tot God kan geen belooning eischen, daar zijzelf het hoogste loon in zich bevat. Zulk een hooge liefde kan geen wederliefde eischen. Buitendien is de liefde een gevoel, dat wel aan den eindigen mensch, maar niet aan de oneindige Godheid kan worden toegeschreven. Liefde ontstaat steeds uit het gevoel van onvolmaaktheid en is God niet in allerhoogste mate volmaakt? „Maar als wij zeggen, dat God den mensch niet bemint, dan moet men dit niet aldus opvatten, alsof hij den mensch (bij wijze van spreken) maar aan zijn lot zou overlaten. Hetgeen wij hier beweren, zeggen wij, omdat de mensch te zamen met al wat is, derwijze in God is, en God uit al deze in dier voege bestaat, dat er geen eigenlijke liefde van hem tot iets anders plaats kan hebben, aangezien dat alles in één enkele zaak, d.i. God zelf, bestaat." (II, 24).

Zoo ontmoeten elkaar de ethica en de metaphysica volgens Spinoza in de geestelijke liefde tot God, als uiteindelijke bedoeling van beide. Want al is het parallelisme tusschen stof en geest, ziel en lichaam in de korte verhandeling nog geenszins uitgesproken, het neo-Platonisch parallelisme tusschen de trappen der liefde en de trappen der kennis is daarentegen reeds in volle duidelijkheid uiteengezet. Het beminnen en het kennen worden beschouwd als de twee zijden van éénzelfde geestelijk streven naar God. Naar dit voorbeeld heeft Spinoza dan nadien ook het zuiver metaphysisch vraagstuk van de verhouding tusschen stof en geest in monistischen zin een oplossing gegeven. Het parallelisme der kennis en der liefde had hem den weg gewezen om de innerlijke tegenspraken van Descartes te ontgaan. Gelijk de opperste liefde en de hoogste kennis niet meer van elkaar te scheiden zijn in God, zoo ook is stof en geest, Uitgebreidheid en Denking in de Godheid tot een eenheid opgeheven. Dat zijn de nieuwe inzichten, waarmede Spinoza zich in zijn definitieve Ethica boven zijn jeugdwerk verheft. Want hier domineert nog geheel de moraliseerende doelstelling: de opperste vervoering van den geest doet de ziel overvloeien in God. Aldus als eenheid in de Eenheid overgegaan, valt eeuwige zaligheid en volstrekte wijsheid den mensch ten deel. En naarmate de mensch met geest en gemoed dieper in God verzinkt, in diezelfde mate verovert zich de geest de onsterfelijkheid of juister: de eeuwigheid. Want de onsterfelijkheid behoort in de traditioneele opvatting aan de ziel, doch de ziel is bij Spinoza, als modus van de goddelijke Denking, integendeel veranderlijk en dus sterfelijk. Alleen in zooverre zij heeft deel gehad aan deze eeuwige Denking, is zijzelf ook eeuwig. Ook dat is echter weer door Spinoza volkomen neo-Platonisch gedacht.

                                                           [Antoon Vloemans]