De geest is gewillig, maar het vlees is sterk
Miriam van Reijen, 'Spinoza. De geest is gewillig, maar het vlees is sterk', Klement-Pelckmans (in de reeks Denkers), Kampen, 2008
Hier mijn uitvoerige bespreking van dit recente boek. Ik ben er positief over, maar plaats ook een aantal kritische kanttekeningen.
Een boek waarmee ik geworsteld heb. Een schrijfster waar ik kwaad op geweest ben, omdat ze naar mijn beleving slecht, vaak warrig en te gehaast, schrijft. Maar tenslotte heb ik toch een soort vrede met boek en schrijfster gevonden. Door de inhoud die de schrijfster beheerst en overdraagt over de inhoud van Spinoza’s leer, waarvan zij – toch - een bekwame vertolkster is. Zo begreep ik dat mijn kwaadheid weinig zin had. Mijn Pniël vond ik in het zesde hoofdstuk.
Laat ik deze poging tot bespreking opnieuw beginnen; nu met waarom ik het tenslotte toch een goed boek vind. Tot het uiteindelijk positief beoordelen als een goed boek, heeft Van Reijen mij kunnen overhalen door haar superieure beheersing van Spinoza’s antropologie, filosofische psychologie en diens daarop geënte praktische ethiek.
Het boek mag er dus wezen. Kijk ik naar de rechtvaardigingsgronden van Gilles Deleuze voor het schrijven en publiceren van een nieuw boek: ze komt niet met een nieuw begrip, ze komt niet met een wezenlijk gezichtspunt dat tot heden veronachtzaamd zou zijn, ze komt ook niet met een fundamentele benadering die aan het onderzoek tot heden en dus in alle andere boeken ten onrechte ontbrak. Maar toch doet ze iets van al deze drie dingen enigszins wel. Het nieuwe en bijzondere van dit boek en dé reden waarom het zijn plaats tussen andere Spinoza-boeken verdient, zit in het feit dat zij Spinoza’s leer behandelt vanuit en bijna geheel ophangt aan zijn conatus-begrip, zijn passie- en zijn kenleer.
Door het hele boek ligt het accent op het benadrukken (zoals zij laat zien dat Spinoza doet) hoe wij mensen door en door lichamelijk zijn, door en door passionele wezens zijn en hoe ons denken gebonden is aan en gestoeld is op ons lichaam. Hoe (bijna) onmogelijk en in ieder geval ontzettend moeilijk het voor ons is om met denken en (menen te) willen onze passies te beheersen. In de ondertitel heeft ze Spinoza’s inzicht schitterend samengevat in de omkering van het uit de bijbel gehaalde gezegde: de geest is gewillig, maar het vlees is sterk. Die uitspraak is niet letterlijk van Spinoza, maar is wel geheel in zijn geest en een goede samenvatting van waar het volgens Van Reijen bij Spinoza om gaat. “Spinoza zou zeggen…” schrijft ze terecht op blz 144, en het is dus niet zoals ze op blz 114 schreef: “Spinoza zegt immers: de geest is gewillig, maar het vlees is sterk.” Zo zegt hij het niet - zij zegt het (in zijn geest).
Uiteraard moet ze ook iets van Spinoza’s metafysica behandelen, anders is er niets te begrijpen van de substantiële eenheid der dingen, van lichaam en geest (ze omschrijft die enige malen als ‘het lichaamgeest-geheel’), van het determinisme en van de illusoire vrije wil. Dat gedeelte waarmee Spinoza zelf in zijn Ethica begint, komt bij Van Reijen zwak uit de verf. Ze vat dit zo sterk samen dat ze niet veel meer kan doen dan beweren, louter stellen, zonder bewijzen. Hetgeen te begrijpen is gezien het doel dat ze zich gesteld heeft: Spinoza’s mensvisie en inzicht in onze emoties behandelen en onze manier van kennen, waarmee we tot groter begrip van onszelf en anderen kunnen komen en wellicht zelfs tot therapeutische werking van het verworven inzicht.
Heel sterk is ze in de passages waarin ze onze neiging tot bevooroordeeld, verbeeldend beoordelen van ons en andermans handelen bespreekt. Ons lichaam vermag veel meer dan we denken en weten, en onze geest zijn we geneigd krachten en eigenschappen toe te schrijven uit onkunde over hoe het werkelijk zit, onwetend over wat de werkelijke oorzaken zijn. In werkelijkheid zijn het beide aspecten van een en dezelfde zaak en stoppen we veel verbeelding in onze geest. Het is illusie te menen dat we vanuit een deel van onze geest dat we ‘wil’ noemen, meester over onszelf zouden (kunnen) zijn.
Zij wil Spinoza daarnaast ook uitleggen aan de hand van allerlei andere benaderingen, zoals van Freud, Sartre, cognitiewetenschappers als Damasio en de Chrurchlands, de Oosterse filosofie ook. Daarmee wil ze ofwel Spinoza’s gelijk of Spinoza’s verschil duidelijk maken. Eigenlijk lijkt zij daarmee net iets teveel te willen doen. Maar een effect van deze aanpak is wel, en dat is een niet onverdienstelijke prestatie, dat ze zo de moderniteit van Spinoza laat zien en het nut demonstreert van hem juist in de tegenwoordige tijd te bestuderen.
Geworsteld heb ik met dit boek, zo begon ik. Het is wat overdreven om te zeggen “zoals Jakob bij de rivier Jabbok”, maar toch. Gelukkig had ook ik mijn Pniël en wel bij het laatste hoofdstuk – hoofdstuk 6, waarin de schrijfster Spinoza’s politieke filosofie behandelt. Daar vond ik mijn doortocht. Eindelijk kon ik gewoon rustig lezen en hoefde ik mij nergens meer aan te ergeren. In de eerste vijf hoofdstukken bracht zij me voortdurend tot ergernis door de manier waarop ze schrijft.
Ze heeft geen lekker vlotte pen. Vaak schrijft ze herhalend, opsommend. Vaak maakt ze geen gewone normale zinnen. Veel zinnen kloppen gewoon niet. Of dat nu aan haar ligt of aan het ontbreken van een goede redacteur van de zijde van de uitgever laat ik in het midden, maar het begint bij haar. En dan doel ik nog niet op een fout als direct in de eerste alinea waar Goethe, Schelling en Schleiermacher in de tweede helft van de 19e eeuw worden geplaatst. Maar dat ze stroef schrijft. In haar inleiding schrijft ze dat ze probeert Spinoza te begrijpen, te ontcijferen, en dat ze zijn interpreet wil zijn, “dat wil ook zeggen tussen hem, in zijn tijd, en wij, nu, in onze tijd gaan staan.” (p. 26). Maar soms staat ze zelf enigszins in de weg en soms staat haar keuze om latere auteurs en wetenschappers erbij te halen een beter begrip van Spinoza in de weg. In elk hoofdstuk komt ze met een huidige toepassing of trekt ze iets van Spinoza door naar concrete en actuele onderwerpen. Maar dikwijls is dat geen hulp waarmee Spinoza beter begrepen kan worden. En dan schiet ze het hoofddoel (een inleiding op de denker: “Het gaat in de eerste plaats om uitleg van zijn filosofie”) voorbij door haar tweede doel ( “nadruk op de praktische en actuele kant ervan”). Dat euvel had wellicht met een iets andere presentatie of vormgeving opgelost kunnen worden.
Het zesde hoofdstuk – over Spinoza’s politieke filosofie – vond ik een verademing: daar gaf ze een duidelijke uiteenzetting van Spinoza’s denken. En de moderne auteurs die ze erbij behandelde (Matheron en Bove) stonden geheel in dienst van het beter begrijpen van Spinoza’s leer. Ook haar verdediging van Spinoza’s opstelling over de positie van de vrouw in de democratie vanuit Spinoza’s eigen leer (‘principes’), waarin ze zijn consequentheid aantoont en ze achter hem gaat staan, is interessant.
Het was vanuit dit 6e hoofdstuk dat ik iets begon te vermoeden en misschien begrijpen van wat mij zo vaak stoorde in de eerste vijf hoofdstukken (alles heeft immers zijn oorzaken). Spinoza’s politieke theorie is niet haar eigen of haar eerste, of haar hoofdonderwerp: dat is wel zijn psychologie en affectenleer. Daarmee is zij al lang bezig, daar heeft zij zich van alle kanten in verdiept, daarin is zij aan het promoveren. Juist doordat ze daar zo in zit en zich er sterk mee vereenzelvigt (zij aanvaardt en volgt Spinoza als aanhanger en advocaat) spreekt ze wel eens te gehaast, slaat ze af en toe tussenstapjes over en vergeet ze dat niet elke lezer haar gevolgtrekkingen altijd meteen helemaal kan volgen. Soms lijkt haar balans wel eens door te slaan. Het is de gehaastheid van de enthousiasteling; en het is ook een beetje het fanatisme van de proseliet of zelfs fundamentalist, van iemand met de diepe overtuiging dat Spinoza het fundamenteel bij het rechte eind heeft, zoals De Dijn het in zijn voorwoord typeert.
Van Reijen kiest ervoor om Spinoza te behandelen vanuit zijn conatus-begrip, d.w.z. vanuit zijn centrale stelling dat elk ding ernaar streeft in zijn bestaan te volharden, om te blijven voortbestaan. Ze schrijft: “Dit streven is het fundament van de antropologie van Spinoza, want het verklaart zowel de aandoeningen, de affecten, als de werking van de verbeelding en de rede.” Al snel echter komt ze in haar toelichting een beetje in de problemen doordat ze bij de verdere uitleg eigenlijk Spinoza’s metafysica nodig heeft, met name waar het gaat om de gedetermineerdheid van alles, het niet bestaan (de loutere illusie) van de vrije wil en zo komt het dat ze vanaf ongeveer halverwege dat hoofdstuk iets, zij het summier, van de eerdere delen van de Ethica behandelt over substantie, causaliteit, ontkenning van elke finaliteit e.d. Ze besteedt daarbij tamelijk veel aandacht aan Spinoza’s ontkenning van de mogelijkheid van zelfdoding (een kwestie die niet meer dan een definitorische blijkt te zijn of een cirkelredenering).
Een enkele keer lijkt ze a.h.w. de conatus te reïficeren (wat ’t risico van dualisme inhoudt: dan schrijft ze over de conatus die streeft naar het volharden in het bestaan; p. 41, p. 96). Maar ja wat moet je als Spinoza zelf schrijft “de begeerte is het werkelijke bestaan van de mens zelf.” Het blijkt tevens niet eenvoudig om elke finaliteit te ontkennen, maar toch een taal te hanteren waar het doeldenken ingebakken zit: óm in het bestaan te volharden, de drang óm zich door te zetten, lijkt toch erg op het aangeven van een doel. Een doelgerichte actie wil echter met conatus niet aangeduid zijn, daarom vindt ze ‘streven’ geen goede vertaling; toch is elke ‘doelsuggestie’ nauwelijks te vermijden, wanneer het voortbestaan tot essentie van alle dingen gezien wordt. Op zulke vragen gaat ze niet in. Een enkele maal hanteert ze naast ‘zelfbehoud’ ook ‘zelfontplooiing’(p. 42) of naast ‘in zijn bestaan te volharden’ ook ‘zich te ontplooien’(p. 50), zonder aan deze toevoegingen aan Spinoza enige nadere uitleg te geven.
Op vele plaatsen en in alle toonaarden stelt ze dat Spinoza geen normatieve ethiek heeft, dat hij geen morele eisen stelt. Haar bladzijden waarin ze elke moraliteit ontkent en zelfs de betekenis ervan bagatelliseert komen keihard over. Moreel in de spinozistische betekenis is altijd realisme - Spinoza heeft het altijd over wat is, nooit over wat zou moeten zijn.
Toch kun je je afvragen of volgens haar niet-normatief bedoeld is een zin als “De staat moet de individuen vrijwaren van manipulatie en indoctrinatie, en zo voorwaarden scheppen voor het zelf denken.”(p. 66) Volgens mij bedoelt ze dit echt zo normatief als het klinkt. Dat leid ik af uit wat ze schrijft bijna aan het eind van haar boek “waarin ik Spinoza steeds gevolgd ben, zou ik hem voor het eerst zo graag één vraag willen stellen.” (p. 219) En dan stelt ze deze vraag: “Waarom volgde hij voor de participatie van vrouwen samen met mannen in de overheidsorganen niet dezelfde redenering als in zijn radicale pleidooi voor de vrijheid van meningsuiting?”
Eigenlijk had ze zelf bij haar behandeling van de ‘vrouwenkwestie’ het antwoord al gegeven. Maar ze valt in haar eigen valkuil door van radicaal pleidooi te spreken. Zoals ze eerder van ‘moeten’ sprak. Dat zgn pleidooi is geen echt pleidooi en dat ‘moeten’ geen normatief moeten, maar een constaterend voorwaardelijk (als dan) moeten. De Spinoza van de politieke theorie is dezelfde als die van de Ethica: hij is realistisch en wetenschappelijk: als de machthebbers geen rekening houden met het denken en de gevoelens van het volk, zullen ze hun bestaan niet kunnen handhaven, hun macht niet kunnen handhaven. Spinoza houdt in de TTP niet een soort mensenrechtenpleidooi. Hij nam daarbij niet ‘de risico’s voor de orde en de rust in de staat voor lief’, zoals Van Reijen daarbij schrijft, maar in zijn ogen zou juist het omgekeerde voor verstoring van orde en rust zorgen.
In hoofdstuk 2 behandelt de schrijfster de eenheid van lichaam en geest. Dat Spinoza de geest het idee van het lichaam noemt vermeldt ze talloze malen in het boek. Het mentale en het materiële zijn twee manieren om de ene werkelijkheid te beschrijven. Terwijl ze eerder schreef dat voor Spinoza geest of bewustzijn geen epifenomeen is dat weggereduceerd kan worden, krijgt ze toch ook uit haar pen: lichaam is geest en geest is lichaam. Dit vind ik nogal een riskante manier van duiden, juist waar ze veel ruimte en aandacht geeft aan het zgn connectionisme van de Churchlands. Maar juist daar benadrukt ze dan wel en terecht nog eens: voor Spinoza is de geest als modus van het attribuut denken een echte manifestatie van de ene werkelijkheid en niet te reduceren tot het attribuut uitgebreidheid. Ik vind opmerkelijk dat ze zover meegaat in het benadrukken hoe Spinoza a.h.w. al de benadering van de cognitiewetenschap voorvoeld zou hebben. Deze benadering vat ze op p. 115 samen in: “De geest, het bewustzijn is een hersenfunctie.” Ze lijkt nogal verguld van de interesse van cognitiewetenschappers voor Spinoza, maar ziet blijkbaar niet dat de Churchlands die de zgn ‘volkspychologie’ menen ooit te kunnen elimineren (zoal ooit de heksen ineens uit zicht verdwenen of niet meer nodig waren; of de ether of het phlogiston) zo ook het centrale conatus-begrip van de spinoziste zullen doen wegsmelten.
Nu is het programma van de Chrurchland nog niet meer dan een belofte en pretentie, waarvan nog nauwelijks iets gerealiseerd is, opmerkelijk vind ik die bijna omarming door een spinozist toch wel. Ze heeft zich, dunkt mij, enigszins laten verleiden door ‘de neurowetenschap’ die Spinoza gelijk lijkt te geven doordat ze ook zou uitgaan van de radicale eenheid van lichaam en geest. Voor Damasio die ze eveneens uitvoerig bespreekt, kan ze uiteindelijk minder waardering opbrengen. Maar zo krijgen de cognitiewetenschappers wel 2/3 tegenover Spinoza slechts 1/3 deel van het hoofdstuk.
In hoofdstuk 3 dat handelt over het ontstaan en de aard van de aandoeningen en passies is meer dan de helft van de ruimte ingeruimd om Spinoza’s “therapie” te confronteren met de RET, de stoïcijnen, Sartre en, Freud. Je kunt je afvragen hoeveel zin het heeft om een filosofie, hoe praktisch bedoeld ook, te vergelijken met psychologie die het vooral om analyse en therapie gaat. Het praktische, therapeutische van Spinoza’s filosofie vormt een bijzondere interesse van de auteur. Daarbij zegt ze telkens toch te weinig over die aanpakken, zodat het contrast met die van Spinoza niet echt helder uit de verf komt. Die benaderingen die ze met Spinoza wil confronteren veronderstelt ze teveel bekend zodat ze er direct vanuit Spinoza mee in discussie gaat. Daardoor geven die pagina’s een rommelig ratjetoe te zien. Waarmee niet gezegd wil zijn dat er geen treffende gezichtspunten aangedragen worden, maar die zijn slechts bijeen te lezen door wie al redelijk op de hoogte is.
Wat Spinoza aangaat komt het wat de passies betreft overwegend neer op 1e inzien dat we vooral inadequate voorstellingen/ideeën hebben die de mens als geïsoleerd opvatten, niet als deel in een geheel, en het individu als vrij en eigenmachtig en 2e verdere inadequate afleidingen daarvan en meningen over toeval, vrije wil, doel, goed en kwaad, onvolmaaktheid en falen; ten 3e inzetten van denkkracht is nodig, d.i. van filosoferen waarmee we inzien dat het adequate inzien op zichzelf niet genoeg is om de passionele leiding te overwinnen, maar dat 4e dit redelijke inzicht zelf als een nieuwe (niet ‘passie’, maar) ‘actie’ moet werken.
Hoofdstuk 4 gaat over het elimineren van het schijnprobleem van: het goede wel kennen, maar het slechte doen, ofwel over de onmacht van de rede, de zgn ‘akrasia’ of onmachtigheid. Het niet kunnen, de onkracht van de rede, terwijl we zo makkelijk de termen ‘denkkracht’ en ‘wilskracht’ in de mond nemen.
Net zoals de klassieke theodicee (het probleem van het kwaad in het licht van een almachtige en goede God, een probleem dat wel pas van Leibnitz die naam kreeg, maar al eeuwen bestond) door Spinoza als schijnprobleem wordt geëlimineerd, zo wordt door hem eveneens het probleem van de akrasia (het niet kunnen van de rede vanuit de opvatting dat goed weten eigenlijk direct leidt tot goed doen) eveneens geëlimineerd door zijn andere zienswijze. Het probleem werd vanouds gekoppeld aan de Medea-mythe, waarnaar ook Spinoza verwijst. Deze mythe krijgt bij Van Rijen een uitvoerige behandeling. Spinoza blijkt thuis te horen in de visie die in zijn tijd furore maakte (Hooft en Vondel) waarin passies mensen beheersen ook als ze de redelijkheid van het andere inzien: Medea wist wat goed was, maar kon niet anders dan haar begeerte volgen en wraak nemen. Onze rede en wil zijn niet oppermachtig. Daar op die plaats behandelt ze de drie niveaus van rede en kennen bij Spinoza. De pagina’s hierover (p. 148 – 154) vormen volgens mij het hart van het boek en zijn tevens het beste geschreven.
“Een subtiele analyse van Spinoza’s filosofie die aandacht verdient.” Zo omschreef Trouw vandaag haar boek. Een ‘subtiele analyse’ zou ik het niet noemen, ‘een wonder van toegankelijkheid’, zoals de uitgever het typeert zeker niet - dat is een gotspe -, maar aandacht verdient het wel.
