De merkwaardige "identiteitsthese" [5]
Waarom beweerde Spinoza niet net als Descartes dat de attributen het wezen van een substantie constitueren? [Substantiae praecipua proprietas [=attributum], quae ipsius naturam essentiamque constituit. Pincipia Philosophiae I, 53]Spinoza gaf een nogal wat ingewikkelder definitie van attribuut: “Onder een attribuut versta ik een zaak die het verstand kent als iets dat het wezen van een substantie vormt [Per attributum intelligo id, quod intellectus de substantia percipit, tanquam ejusdem essentiam constituens]. “[ID4]
Voor Wolfson en vele anderen benadrukt Spinoza daarmee dat attributen ‘denkdingen’ (alleen bestaande in intellectu] betreffen die dus - zo beschouwd - de eenheid van het wezen van de substantie niet aantasten. Maar dan blijf je wel zitten met de vraag, waarom menselijke, met het verstand uitgevonden ‘denkdingen’ zo’n belangrijke rol spelen in het hele filosofische/metafysiche stelsel van Spinoza. In dat licht is een louter subjectieve interpretatie eigenlijk toch niet echt geloofwaardig?
Daartegenover staan degenen voor wie de attributen een reëel en objectief bestaan hebben. Maar dan loopt de eenheid van de substantie in de zin van enkelvoudigheid/onsamengesteldheid een gevaar en loop je het risico op iets onbegrijpelijks te stuiten (een wezen, bestaande uit vele essenties/wezenheden) of zelfs uit te komen bij vele substanties.
Intermezzo 3
Wolfson verschaft ons wel een mooi overzicht van de Middeleeuwse filosofie voor welke het toeschrijven van allerlei goddelijke kenmerken, goddelijke attributen, terwijl ze tegelijk zowel de (numerieke eenheid) als het eenvoudige (simpele, niet samengesteld-zijn) van God wilden benadrukken. Men wilde hoe dan ook elke pluraliteit in God ontkennen (vandaar identiteit van essentie en existentie, afwijzing van het bestaan van enige verdeling in genius en species - God was niet van een of andere soort - ontkenning van elk subject-zijn waarvan kwaliteiten geprediceerd konden worden). God was tegelijk één en eenvoudig (niet-samengesteld) en onkwalificeerbaar. Toch werden hem als persoon allerlei wezenseigenschappen toegeschreven: perfectie, macht, goedheid, wijsheid etc. Hoe kon dit met elkaar samengaan? Dat bracht de theologen en metafysici soms in een spagaat. Dat vraagstuk waar ze voor stonden stond bekend als het probleem der goddelijke attributen. Eén ding stond voor iedereen vast: de oneindigheid van elk attribuut (oneindigheid in aantal, oneindigheid qua tijd (eeuwigheid), oneindigheid in perfectie of belangrijkheid (=absolute perfectie)). Maar telkens weer dreigde tegenspraak: hoe kon één goddelijke instantie enkelvoudig en vrij van elke pluriformiteit zijn als hij ook attributen had? Men trachtte dat op diverse wijzen op te lossen. Een ervan was te zeggen dat het slechts om namen ging; de vele namen tasten de eenheid niet aan. Overeenstemming bestond er ook over dat wat van God werd gezegd nooit letterlijk overeenkwam met wat van mensen werd gezegd (we spreken in mensentaal; er is geen eensluidendheid tussen begrippen die we over God hanteren en over mensen). Zo bleef Gods essentie voornamelijk onkenbaar. En zo ontstonden er gaandeweg twee interpretatielijnen: [I] de attributen bestonden slechts in het verstand (in intellectu), waren uitvindsel van ons mensen, ideeën zonder enig bestaan in Gods essentie. [II] de attributen waren reële elementen waaruit God in wezen is samengesteld (extra intellectum), ze werden niet uitgevonden, maar ontdekt. Dit gaf grote moeilijkheid om te laten zien hoe die samenstellende elementen toch niet de eenheid en enkelvoudigheid aantasten.
Twee kampen dus: subjectivisten (ontologisch is er één substantie waarover op vele manieren gedacht kan worden; maar dan zouden attributen illusies zijn?) en objectivisten (attributen slaan op verschillende in de realiteit bestaande entiteiten; maar dan zou de substantie uit meerdere essenties bestaan?)
Aan de hand van Joodse Middeleeuwse filosofen (en alleen hen) laat Wolfson zien hoe Spinoza in de lijn van de meer subjectieve benadering zou staan. Vandaar in zijn definitie de inschakeling van het verstand: in intellectu. Hetgeen de eenheid van de substantie behoudt. En zo is er geen enkel probleem om het onderscheid tussen denken en uitgebreidheid uiteindelijk als ‘slechts’ onze ‘denkdingen’ te zien, als uiteindelijk in de ene goddelijke essentie identiek hetzelfde. Dat is dus de uitleg die ik bestrijd.
Wolfson houdt het op deze twee vanouds bestaande denklijnen: traditioneel was er de reële distinctie (tussen dit en dat boek etc.) - waardoor dingen reëel verschillend zijn komt doordat ze onafhankelijk van elkaar bestaan. En er was de rationele distinctie die niet slaat op dingen die reëel apart bestaan in de wereld, maar alleen door ons worden gedacht – als nuttige hulpconstructie bij het denken, maar uiteindelijk illusies.
Maar daartussen bestond een tussenweg, een verdere uitwerking door Duns Scotus (1265-1309) van een manier-van-onderscheid-maken die eerder al door Hendrik van Gent (ca. 1217 – 1293) was bedacht. De Scholastici waren meesters in het maken van distincties. (Zeker waar het hen erom ging om problemen als het proberen te begrijpen van de triniteit: dat één God kon bestaan uit drie Personen (een probleem dat ik hier uiteraard laat rusten).
Duns Scotus benaderde het bovengeschetste probleem heel anders en zag ruimte voor een tussenweg die een oplossing bood zonder tegenspraak. Een onderscheid dat, net als de reële distinctie, onafhankelijk is van de geest en – net als de conceptuele distinctie – niet-numeriek is. Een onderscheid dat zwakker is dan de reële distinctie (we komen immers niet te zitten met in de realiteit verschillende dingen), maar dat sterker is dan de conceptuele distinctie (daar de distinctie niet alleen maar iets mentaals betreft). Hij noemde dat: de formele distinctie. En daar dit dé hulpconstructie aanreikt voor het verstaan van Spinoza’s attributen-definitie, vond ik het zo belangrijk om iets te vinden dat het geloofwaardig maakt dat Spinoza van deze tussen-distinctie op de hoogte was (hoewel de scherzinnige Spinoza hem uiteraard ook zelf had kunnen uitvinden). Welnu, die evidentie heb ik in het vorige blog aangereikt.
De formele distinctie
Deze ‘tussen-distinctie’ (tussen de reële en de conceptuele) slaagt alleen maar als er in de realiteit enige basis is voor conceptueel onafhankelijke dingen die in de werkelijkheid niet (numeriek) gescheiden dingen betreffen. Dus als ik onderscheid maak tussen een A-aspect en een B-aspect in een ding, dan is dat alleen maar correct als er in de realiteit een (van het intellect onafhankelijke) reden voor is en waarvan dus de geest of het intellect niet de oorzaak is.
De kernidee is dat een formeel onderscheid daar aan de orde is waar formele niet-identiteit gegeven is. En daarvan is altijd sprake wanneer in een (éénvoudig) werkelijk bestaand ding structuren met onderscheiden definities aan te wijzen zijn.
Duns Scotus geeft daarvan zelf het voorbeeld dat Socrates met zijn menszijn werkelijk identiek is; maar toch zijn de definitie van 'mens' en de bepaling van Socrates als “levend wezen dat van 469 tot 399 in Athene leefde, die jongeren de weg wees, die echt weten van schijn weten onderscheidde”, als zodanig niet met elkaar identiek.
Dit onderscheid noemen we formeel, daar het tussen die zaken bestaat, die wel in werkelijkheid één zijnde betreffen, maar die naar hun 'vorm' of definitie onderscheiden zijn.
In het voorbeeld is het wezen Socrates reëel "iets op zich", maar deze reële eenheid en enkelvoudigheid (de ‘identiteitsrelatie) in Socrates is daarentegen formeel een "op iets anders". Dit onderscheid, zo gedaan, maakt dat de reële identiteit en de formele onderscheidenheid niet alleen niet in tegenspraak tot elkaar zijn, maar als twee zijden van een munt kunnen worden beschouwd.
Om meteen te laten zien hoe dit past op Spinoza’s attributendefinitie, toegepast op denken en uitgebreidheid:
Er zijn twee noodzakelijke en tezamen voldoende condities voor een formele distinctie (F):
(F1) het concept van het een a (uitgebreidheid) impliceert niet dat van het ander b (denken), noch omgekeerd
(F2) a en b vormen samen in werkelijkheid (numeriek) één ding.
Er moet dan dus in dat ene ding een zodanige kwaliteit (essentie of macht) bestaan, vóór er concepten over gemaakt worden, die aanleiding geeft tot het maken van die concepten. De realiteit zelf moet de bron van het conceptuele onderscheid zijn.
Het gaat dus om één ding, dat nu eens als uitgebreidheid en dan weer als denken kan worden gezien. Maar denken en uitgebreidheid zijn uiteraard nooit hetzelfde; die houden altijd hun eigen definitie.
Ochtend- en Avondster als voorbeeld
Deze onderscheidingsvorm is fraai te verduidelijken aan de hand van Venus die de ene keer als Ochtendster, de andere keer als Avondster wordt gezien. Voor men doorhad dat het dezelfde planeet, Venus, was die in deze twee verschijningen zich aan de aardbewoners laat zien, kon men menen dat het om twee ‘sterren’ ging, die elk een eigen naam kregen. Toen men meer over het planetenstelsel leerde kennen, zag men dat het om dezelfde, ene, planeet ging, in twee vormen door ons gezien. Beide zijn verschijningswijzen van één planeet. Toch is het nooit juist om te zeggen: de Ochtendster ís de Avondster. Dat is een onjuiste mededeling, want die verwaarloost het feit dat het om verschillende fenomenen gaat, die hun eigen definitie behouden. Pas doordat we met ons verstand het geheel begrijpen, weten we dat beide verschijningsvormen naar één en dezelfde planeet verwijzen (dat zij daarmee identiek zijn), maar weten we meteen de verklaring voor het feit waarom we die ‘ster’ de ene keer aan de ochtendhemel zien schitteren en de andere keer aan de avondhemel. We hebben ons verstand, onze grotere kennis, nodig om alle aspecten te kunnen verklaren.
En dat, om zowel de eenheid van de substantie als de oneindige veelheid van de attributen in één regie mee te nemen, is precies de reden waarom Spinoza in zijn definitie het verstand inschakelt: om dit formele onderscheid te benadrukken. Om de gehele constellatie te kunnen begrijpen hebben we ons verstand nodig. Spinoza biedt daartoe een epistemologische definitie om zowel de ontologische stand van zaken, als ons begrip ervan aan te duiden.
Explosief attributenartikel op komst
In het najaar zal een in mijn ogen best wel 'revolutionair' artikel verschijnen van Henk Keizer, die hier al vaker op blogs heeft gereageerd, over Spinoza’s attributendefinitie. Het verschijnt in het vijfde nummer van dit jaar in de British Journal for the History of Philosophy. Door een nauwkeurige lezing en analyse van Spinoza’s teksten zal hij aantonen dat Spinoza met die definitie een epistemologische definitie verschaft over een ontologische stand van zaken.
Zijn weg is een heel andere dan die ik in deze blogs gaf, maar ik beschouw onze beider gelijke uitkomst als illustraties van de juistheid van deze lezing.
Vormt IEP10s een tegenwerping?
In het scholium bij de 10e stelling in deel I schrijft Spinoza: "[..] ook al laten twee attributen zich als reëel onderscheiden denken, dat wil zeggen de ene zonder hulp van de ander, wij daaruit toch niet kunnen afleiden dat zij twee zijnden of twee verschillende substanties vormen."
Waarom zegt hij zo uitdrukkelijk "reëel onderscheiden denken" en niet "formeel onderscheiden"? De distinctio formalis van Scotus werd later ook gezien als een variant van de distinctio realis, hetgeen wel te begrijpen is. De Ochtend- en de Avondster behoren óók tot de totale realiteit.
Maar als men alle stellingen in de delen I en II leest, vanuit de lezing via de distictio formalis, wordt alles zoveel begrijpelijker.
