Extreme godgelovigen en religiebestrijders met Ockham's scheermes geschoren
Hoe kan ik mijn enthousiasme over dit boek overbrengen zonder een onmogelijke poging te wagen het samen te vatten? Ik doe een andere poging.
Een prachtig, helder boek dit vervolg op Religie, normen, waarden. Een kritische blik op een maatschappelijk debat (2006; 2de druk 2008); hij verwijst er vaak naar. [Zie een uitgebreide recensie op dit werk van Sjaak Koenis: De werking van religie]
Hij schrijft over de onuitroeibare behoeften en neigingen van mensen om te willen weten én te willen geloven – en over ongelukkige pogingen om geloven en weten met elkaar in verband te brengen, zoals b.v. een Cees Dekker na z’n geloof in intelligent design tegenwoordig met zijn theïstisch evolutionisme pronkt, als zich dit alweer niet verder geëvolueerd heeft.
Tussen de boeken die gaan over de relatie tussen geloof en kennen, pogingen om die te scheiden of juist met elkaar te verzoenen, is dit boek een grote verademing. Zowel de ‘extreem’-atheïsten als de in transcendentie vastgebeten gelovigen worden beargumenteerd gepareerd. De argumenten en uitleggingen komen van iemand die een grote autoriteit was op het gebied van de Middeleeuwse filosofie,en die in taalfilosofie en wetenschapsfilosofie goed thuis is. Uit de Middeleeuwen haalt hij vooral het scheermes van Ockham te voorschijn en hij weet het vaardig als metafysisch barbier te hanteren. Maar ook de grote vaardigheid in de Middeleeuwen wat betreft het maken van onderscheidingen en goed definiëren, weet hij goed toe te pas te brengen zonder dat het dorre colleges oplevert. Ik heb zelden een tekst gelezen waarin de godsbewijzen in zo kort bestek en zo helder onderuit werden gehaald als hier door De Rijk wordt gedaan.
De Rijk komt op wat hij noemt zijn ‘sober’ atheïsme via zijn kritiek op fanatieke atheïsten als Dawkins, die met z’n afkeer van elke religiositeit overdrijft en met de godsopvattingen tevens van geen religieuze houding wil weten. In dat verband is een belangrijk punt voor De Rijk het te makkelijk gelijkstellen van religiositeit met godgelovigheid, waardoor men geen oog heeft voor vormen van spiritualiteit zonder godsbeeld. Z’n grote voorbeeld is Albert Einstein die diep religieus geraakt was door het grote en mysterieuze universum zonder in een God te geloven. Nou ja, in de (toch niet helemaal echte) God van Spinoza dan.
Ik had aanvankelijk geaarzeld of ik dit boek wel wilde lezen (“Niet wéér een boek over geloof versus atheïsme!”). Maar ik nam het toch nieuwsgierig ter hand, omdat ik verwachtte er Spinoza in tegen te komen. Ik ben 2,5 jaar geleden op het spoor van Spinoza gekomen door het volgen van een cursus bij De Rijk over de TTP. Een cursus die mij zo goed beviel, dat ik verder ging in kennis maken met Spinoza. Wel, de plaats die Spinoza in dit boek krijgt viel me toch een beetje tegen, maar naar deze filosoof wordt wel enige malen verwezen, meestal i.v.m. Einstein. Het hád meer kunnen zijn, juist waar De Rijk op de functie van de gelovige houding wijst. Door heel het boek heen onderscheid hij waarheid versus werkzaamheid en wijst hij erop dat religieus-zijn werkt in het zoeken naar en beleven van zin in het leven. Daar hád hij de benadrukking van Spinoza in de TTP van het onderscheid tussen enerzijds gerichtheid op waarheid (filosofie, wetenschap) en anderzijds op het bevorderen van gehoorzaamheid (van de theologie, moraliteit): te zorgen dat mensen hun – maatschappelijke – plichten vervullen en hun naasten liefhebben. De Rijk volstaat daar met deze fraaie notie:
“Het is interessant dat al in het innovatieve denken van Spinoza (1632-77) de afwijzing van gods transcendentie [‘Deus sive Natura’] samengaat met de these in de Tractatus theologico-politicus dat de cognitieve inhoud van de religie geen enkel zaligmakend element bevat, en dat het bij religieuze leerstellingen niet om waarheid gaat, maar om de vraag of ze de gelovige in aanraking brengen met wat hij noemt ‘de waarheden des harten’.” [p. 28-29]
Elke transcendente waarheidsclaim moeten we afwijzen, want met ons verstand komen we niet buiten het mentale en in het onderzoeken van de empirische wereld doen we dat met onze mentale concepten en theorieën. Daar komen we nooit los van; ook niet nadat we empirisch hebben getoetst. Nooit leren we een wereld kennen buiten onze manier van kennen. Dat hebben we wel van Kant geleerd. We kennen geen wereld buiten/onafhankelijk van het denken. Maar buiten de empirische wereld is er niets te toetsen. Wat ook geprobeerd wordt (hij geeft voorbeelden van neuro-onderzoekers die menen neurotheologie te kunnen bedrijven): men blijft binnen het mentale domein. Buiten die werkelijkheid bereiken we geen kennis, geen waarheid. Maar daarmee kan het hebben van mentale concepten over transcendentie e.d. nog wel nut hebben doordat ze werkzaam zijn (normatieve stelsels, religie, kunst, politiek, moraal). Het transcendente, metafysische domein is beter op te vatten als een intramentaal psychisch construct.
Beide ‘velden’ zijn vooral formeel, qua benaderingswijzen en houding te onderscheiden, eerder dan als aparte domeinen. Want ook het geloven en het theologische spreken is wel wetenschappelijk te onderzoeken (maar dat leidt dan niet tot ‘theologische waarheden’). De behoefte om te weten, het cognitieve, mikt op waarheid, het emotieve op werkzaamheid. Voor beide benaderingen gebruikt de auteur graag de term: ‘omhoogdenken’, waar in zijn ogen niks mis mee is; we moeten alleen blijven beseffen dat we dat doen. Zo legt hij de eeuwenoude strijd om de universalia uit als nuttige eigenschap van ons denken om algemene begrippen te kunnen maken. Maar die begrippen verwijzen dan niet naar ‘ergens’ buiten de empirische werkelijkheid bestaande identiteiten, zoals de ideeën van Plato, het zijn en blijven ‘denkdingen’ die handig zijn als denkhulpmiddelen om over de dingen te kunnen spreken. Zo is er volgens De Rijk ook een omhoogdenken vanuit de praktijk van het zoeken naar zin, naar schoonheid en naar een moraal. Maar de daartoe ontworpen ideeën (over God enzo) komen niet voorbij dat mentale. Het leidt hooguit tot de god-in-ons die z’n werkzame effecten van daaruit kan uitoefenen.
Ik vind het betoog dat De Rijk ons voorzet buitengewoon verhelderend en inspirerend. Alleen jammer vond ik die ‘concessie’ die hij doet aan het taalgebruik dat ons is overgeleverd vanuit de tijden dat geloofd werd in een echt bestaande hemel daar ver boven ons. Zijn term ‘omhoogdenken’ voor abstraheren enerzijds en het creëren van (soms religieuze) ‘nuttige illusies’ (noem ik ze maar, denk aan het ‘oprecht veinzen’ van de schrijver Kellendonk) suggereert toch weer teveel een sfeer waarover zoveel misbegrip heeft bestaan. Als hij schrijft (op blz 128): “Het ‘bovennatuurlijk domein’ is niets meer dan een nuttig denkinstrument om meer greep te krijgen op onze wederwaardigheden hierbeneden,” dan komt ‘hierbeneden’ vreemd op mij over. Net zo vreemd als wanneer hij schrijft “Met Spinoza’s en Einsteins uitgezuiverde idee van ‘God=Natuur’ zijn we dan weer bij de oeridee van ‘het hogere’ terug (blz. 63) dan geldt dat misschien voor Einstein, maar – zoals ik hem lees – echt niet voor Spinoza.
Hij behandelt en citeert uitvoerig uit Herman van Praags (God en Psyche), van Lommel (Eindeloos bewustzijn) en Dupré (Religieus Mystery and Rational Reflection) die hij allebei overigens niet in z’n bibliografie vermeldt; Gould’s NOMA-theorie (Rocks of Ages) en uit Küng (Der Anfang aller Dinge). Opmerkelijk vond ik zijn samenvatting van Küng’s godsconcept die uitdrukkelijk Spinoza’s ‘pantheïstische’ God afwijst en, daar wijst de Rijk op, bewust iedere determinatie uit de weg gaat. Maar als ik dan lees dat Küng’s God (blz 152-3):
· God is in dit universum en dit universum is in God
· Gods onmetelijkheid omvat de ruimte en is niet te lokaliseren
· God is wereldimmanent: van binnen doordringt hij de kosmos; evenzeer heeft hij zelf deel aan het wereldproces
· God is tegelijk wereldtranscendent: terwijl hij de kosmos doordringt overschrijdt hij hem tegelijk.
Is dit op het 4e na niet Spinoza’s godsconcept? Ook hier bij Küng is het persoonlijke en antropomorfe aspect geheel verdwenen; alleen is er nog het transcendente, het wereldoverstijgende (dat volgens De Dijn overigens wel ook een kenmerk van Spinoza’s God zou zijn). Is dat 4e aspect vooral bedoeld om het concept maar niet pantheïstisch interpretabel te maken?
Samengevat, een heel boeiend, zeer interessant en goed leesbaar boek. Op het eerste hoofdstuk na dat zich bij eerste lezing niet direct gewonnen geeft. Laat u daardoor niet afschrikken, want daarop volgen zeer helder geschreven hoofdstukken. Daarna kunt u altijd nog eens het 1e hoofdstuk opslaan.
* * *
Als contrast een heel andere benadering over "relatie tussen geloof en wetenschap" van Cees Dekker, hoogleraar Moleculaire Biofysica aan de TU Delft (die wegens het winnen van de Spinoza-premie door Nwo/Spinoza te Paard ten onrechte als Spinozist wordt aangekondigd). In zijn praatje komt o.a. Calvijns 'sensus divinitatus' voorbij en wordt het bestaan van een zintuig voor, besef van of gevoeligheid voor God onbewezen wordt aangenomen - het soort 'zaken' die De Rijk graag met Ockham's scheermes wegsnijdt.
