BdSpinoza

Hoeveel transcendentie verdraagt Spinoza's God?

Al een aantal dagen ben ik (weer) bezig met dit onderwerp. Om te pogen mij ervan los te maken schrijf ik dit blog. Misschien werkt het om mijn geest te ontspannen en ervan los te komen. De vraag die mij bezig houdt is: waarom hecht emeritus professor Herman De Dijn eraan om te stellen dat de God van Spinoza naast immanent ook transcendent is? Wat bedoelt hij dan met transcendentie? Ik heb over deze kwestie al vaker iets op dit weblog geschreven.

[1] Vanaf de eerste keer dat ik van deze benadering hoorde (tijdens de bijeenkomst in juni 2008 in de Amsterdamse Westerkerk, waar De Dijn over de God van Spinoza sprak) heb ik mij heftig ertegen verzet dat hij met transcendentie op de proppen kwam. Ik vond dat hij met te stellen dat de God van Spinoza een transcendente God is, Spinoza geen recht deed. Had Spinoza in de 18^e stelling van het Eerste deel van de Ethica niet uitdrukkelijk het intransiënte van God ‘bewezen’. Die stelling betrekt De Dijn niet in zijn beschouwingen. Hij heeft zijn in 2008 gepubliceerde toespraak [In Cis van Heertum (red.): Libertas philosophandi. Spinoza als gids voor een vrije wereld. Uitg. In de Pelikaan, Amsterdam, 2008] integraal als hoofdstuk 4 opgenomen in zijn Spinoza, de doornen en de roos. [Uitgeverij Pelckmans Klement, Kapellen, 2009]

De Dijn gaat niet in op het opvallende achterwege blijven bij Spinoza zelf van elk wijzen op een transcendent karakter van ‘zijn’ God. Ik denk dat het niet toevallig is dat Spinoza nooit en nergens op het transcendente karakter van God inging. Juist niet, zou je denken, want hij verzette zich tegen het op afstand zetten van God buiten en tegenover wereld en mensen.

[2] Nu ontkent ook De Dijn wel dit naast elkaar bestaan en beschrijft hij het immanente karakter van God of de Natuur. Want, zo schrijft De Dijn, transcendentie is niet dat God naast de dingen bestaat en dat de dingen dus ook niet hadden kunnen zijn. Er zijn geen twee werelden (natuur en bovennatuur). Wat is er dan wel? Een fundamentele asymmetrie. God als oorzaak is logisch eerst. Dat wil hij benadrukken. Ook al volgen de dingen van het universum noodzakelijk voort uit God, zijn ze daarmee niet gelijk aan God; die is als substantie van nature eerder. Dit ‘van nature’ en ‘logische’ fundamenteel eerder zijn van God drukt De Dijn uit met de term transcendentie.  

[3] Opmerkelijk is dat De Dijn deze strikte logische volgorde niet aanhoudt bij de immanentie. Daarover zegt hij: “De immanentie is dus allereerst een immanent zijn van de dingen in God. Tegelijk is God als substantie immanent in de dingen omdat hij ze als hun grond van binnenuit ondersteunt.”(p. 64) (“Ondersteunt” is niet zo’n gelukkige term, maar dat laat ik zitten om niet af te dwalen). Hier lijkt de natuurlijke en logische verhouding omgedraaid, maar dat kan uiteraard niet. De dingen zijn uitdrukkingswijzen, verschijningsvormen van de attributen van Gods wezen, dat is zijn macht. De immanentie is dus allereerst dit uitdrukken en blijven in de dingen door God, waaruit volgt dat de dingen zijn in God en alleen uit God begrepen kunnen worden.

[4] Opmerkelijk is voorts dat De Dijn meent betekenis te kunnen geven aan de volgorde van het Deus sive Natura. Het is niet Natura sive Deus, benadrukt De Dijn! De term ‘Deus’ is primair. Ik ga zodadelijk in op het motief dat hij ermee heeft om dit zo te stellen, maar het is natuurlijk een beetje onzin. Als de Natuur, gezien als Natura Naturans, hetzelfde is als God, dan kun je de woorden omdraaien en de volgorde wentelen en keren zoveel je wilt: hetzelfde blijft hetzelfde, of je het nu van voor of van achteren ziet. En dan is het een beetje verlakkerij om dan toch nog een verschil te zien dat verder gaat dan het enkele verschil in woorden. Woorden komen bij Spinoza voort uit de verbeelding en voegen niets aan de essentie van de werkelijkheid toe.

[5] De Dijn vindt het belangrijk om te benadrukken dat de wereld afhankelijk is van God en God niet van de wereld. Hij erkent dat er een onafwendbaar noodzakelijk verband bestaat tussen God en de wereld. Toch meent hij te kunnen stellen dat God, als de grond, de dingen niet nodig heeft noch om te bestaan, noch naar zijn aard.
Hij heeft gelijk dat er van gelijkschakeling geen sprake kan zijn: de wereld als verzameling van alle modi is niet gelijk te stellen met God. Maar wel geldt: als God, dan wereld. God zonder wereld denken is onmogelijk. God heeft als oorzaak wel de natuurlijke en logische voorrang op de wereld. Maar je kunt – wil absolute noodzakelijkheid iets betekenen – niet zeggen: geen wereld en toch wel God. Dat is een onmogelijkheid en onmogelijkheden laten zich niet denken.
Uiteraard, de dingen moeten uit God begrepen worden en niet omgekeerd. Maar toch is het zo dat God niet zonder (los van) de dingen is. God is de oorzaak en de dingen zijn noodzakelijk gevolg. De dingen hangen onverbrekelijk aan God. Dus aan die door De Dijn zo benadrukte onafhankelijkheid van God t.o.v. de dingen, kunnen we niet zo zwaar tillen. Zó transcendent kan God niet zijn.

Op een andere plaats (niet in dat hoofdstuk) geeft De Dijn wel toe: “Vanzelfsprekend volgen een oneindige oneindigheid van modi met absolute noodzakelijkheid uit God en kan God dus in zekere zin niet zonder modi gedacht worden.” Dat “in zeker zin” moet als het ware een beetje suggereren dat het eventjes een beetje wel aldus gedacht kan worden. De Dijns zin gaat dan verder: “Anders zou God als een werk-loze werkelijkheid op te vatten zijn, terwijl Gods essentie een essentia actuosa, een ‘werkdadig wezen’ is (IIP3Sch).” (p. 58) Steenbakkers, tussen haakjes, kwam op de Spinozadag vorig jaar bij essentia actuosa met de metafoor van een soort kosmische ADHD!
Hier ben ik het eens: die modi kunnen God niet bepalen – zij zijn immers geen realiteiten buiten hem. Maar ze zitten wel altijd in hem en kunnen zonder God ook niet gedacht worden. God kan dus alleen zuiver theoretisch, bij het denken en spreken, zonder de dingen worden gedacht, maar niet in werkelijkheid. Het gaat dus goed beschouwd om een transcendentie van niets – een transcendentie die alleen kan bestaan in het denken, maar niet in de werkelijkheid.

[6] De Dijn balanceert met zijn benadrukken van transcendentie op het randje van het dualistisch maken van Spinoza’s filosofie, terwijl juist Spinoza de eenheid van de werkelijkheid aan het hart gaat. Er is maar één werkelijkheid, waarin de veroorzakende goddelijke macht zich uitdrukt en inblijft. God transcendent noemen lijkt alsof God de werkelijkheid overstijgt en te buiten gaat: er toch enigszins apart van komt te staan. Zo’n transcendentie kan het niet zijn; en zo bedoelt De Dijn het ook niet. Kortom, transcendentie kan geen ontologische werkelijkheid uitdrukken en alleen een logische metaforische term zijn. Want als het op de ontologische werkelijkheid zou slaan zou dat tot de contradictoire stelling leiden dat God tegelijk transcendent en immanent is. Theologen kunnen daarmee uit de voeten, maar rationele filosofen niet. Die transcendentie kan dus alleen maar een denkcategorie, een vorm van logica, of van perspectief betreffen.

[7] De Dijn wijst erop dat Gods Intellect (zijnde de Idee van God) niet transcendent is ten opzichte van menselijk kennen van waarheid; daartussen is een principiële gemeenschappelijkheid. Maar die is er niet tussen mens en God, want God en zijn attributen zijn transcendent. Juist omdat ons verstand een deelmodus is van de oneindige modus Gods Intellect, kunnen wij – als we een adequaat deel zijn – ook adequaat begrijpen (IIP11Corr.)
Maar hoe rijmt de gestelde transcendentie van God dan met VP24? “Naarmate wij de individuele dingen beter begrijpen, begrijpen wij God beter.” Zo transcendent is God dus toch niet.

[8] De Dijns bedoeling is duidelijk en integer. Het gaat hem om twee dingen. [A] Hij wil zich verzetten tegen de te vaak beweerde gelijkschakeling van Universum en God. Maar Spinozisme is geen pantheïsme. Daar ben ik het helemaal mee eens. Met die gelijkstelling is Spinoza te vaak verkeerd begrepen. Verder [B] wil hij de mogelijkheid openhouden voor toch iets van een religieuze houding tegenover de goddelijke kracht van de natuur. Deus, God, ziet hij als “de term die van belang is in de ethisch-religieuze problematiek.”

Daarom zou Spinoza aan de term ‘God’ gehecht geweest zijn: enerzijds om de antropomorfe en superstitieuze begripsinvulling tegen te gaan, maar anderzijds om wel ‘iets’ (onpersoonlijks) te behouden waartegenover we ons met ontzag, liefde en respect kunnen verhouden. Daarvoor is naar zijn overtuiging transcendentie nodig. “De Natuur moet kunnen worden opgevat als Iets Transcendents waartoe wij ons ‘existentieel’ kunnen verhouden. Zonder transcendentie zou het ons niet lukken en daarom moet bij Spinoza ‘transcendentie’ begrepen worden, ook al heeft Spinoza zelf verzuimd dat zo te stellen. “Er is een transcendentie [God] die niets antropomorfistisch heeft. Voor het religieuze individu – of het nu gaat om de gelovige of om de wijze – is ‘God’ de eigennaam voor de Natuur waartoe wij ons in overgave of in aanvaarding kunnen verhouden.” Wat de gelovige betreft zit De Dijn er naast, die ziet God als persoon en hoort bij degenen waarop Spinoza doelde in zijn brief aan Oldenburg: “dat ik God niet op die wijze onderscheid van de natuur, als allen van wie ik kennis heb, het gedaan hebben.””(Brief 6, p. 101)

Uiteraard weten wij dat het universum ons kleine schepseltjes te boven gaat en dat de grondoorzaak van dat alles, God, ons nog meer te boven gaat. Zoals de eeuwigheid elk getal en maat te boven gaat, zoals Spinoza in zijn brief aan Meijer (nr 12 in de Briefwisseling) uitlegde. Hij gebruikte daar overigens niet de term transcendere (gaan voorbij, voorbijschrijden, overstijgen), maar superare (te boven gaan, zich verheffen boven). Misschien is dat hetzelfde als De Dijn uiteindelijk bedoelt?

Natuurlijk gaat God of de Natuur ons te boven (transcendeert ons, is superieur). Als we maar niet vergeten dat we er volgens Spinoza wel aan kunnen raken (metaforisch gesproken). Via de intuïtieve kennis van de werkelijke God/Natuur, waarvan wij niet een deeltje, maar wel een bestaanswijze zijn (wij hebben iets van Gods macht in ons: onze conatus). De term transcendentie kunnen we ofwel missen (als stammend uit een omgeving die transcendentie direct koppelde aan en connotaties geeft met het bovennatuurlijke) of we moeten hem zodanig afzwakken dat God er niet teveel mee wordt weggezet. God of de Natuur gaat ons oneindig te boven, maar zit diep in ons en draagt ons – en samen zijn wij binnen één substantie één werkelijkheid.

Behalve dat wij Spinozisten geen persoon aanspreken dus niet “Tu/Jij” zeggen, kunnen we toch een heel eind meegaan met Aurelius Augustinus die in zijn Confessiones [3.6.11] schreef: “…tu autem eras interior intimo meo et superior summo meo” […Jij was toch dieper in mij dan mijn intiemste innerlijke en hoger dan wat het hoogste aan mij is].

Dus: God of de Natuur bevindt zich in mijn intiemste innerlijke en is tegelijk wat mij het hoogste overstijgt. Ja, tegelijk – en dan is het een kwestie van binnen/buiten-perspectief - zowel transcendent als immanent.

Ik héb geworsteld met De Dijn en geprobeerd de betekenis van zijn transcendentie-begrip van alle kanten flink af te zwakken, maar uiteindelijk ga ik toch een heel eind met hem mee. God is niet het universum, maar overstijgt dat, en tegelijk doordringt hij het hele universum en ons door en door, is hij volstrekt immanent en wij in hem. Hoger dan ons hoogste en dieper dan ons diepste... waar we ook speuren treffen wij God of de Natuur. Ik geef mijn verzet op.

spinoza | 05-10-2010 | 01:10 | Link | Reacties (4)