Ismar Elbogen (1874 – 1943) kwam als eerste met een monografie over Spinoza’s TIE (vervolg over idea Dei)

In aansluiting op het vorige blog, wil ik een interessante uitvoerige voetnoot aanhalen uit het proefschrift van Ismar Elbogen, Der Tractatus de intellectus emendatione und seine Stellung in der Philosophie Spinozas. Breslau: Preuss und Jünger, 1898 – in 2015 gedigitaliseerd op archive.org

Het is iets bij Spinoza dat hem hoog zit en daar het gaat om het niet-denken van God, de intellectus infinitus en de idea Dei, hetgeen alles ook mij zeer interesseert, neem ik die voetnoot hier graag over.

Ik begin bij het fragment waar de noot bij gegeven wordt:

Was wir als Einheit »Gott« nennen nennen wir als Vielheit, als Totalität aller seiner besonderen Erscheinungsformen, »die Welt«. Der Mensch ist so gut wie jedes andere Wesen ein Teil der Natur1), und seine grösste Vollkommenheit besteht in der Erkenntnis der gesamten Natur und seiner Abhängigkeit von ihr. (Eth. V, 25—27, 42 Schot.)

1) Gehen wir näher auf die Art der Einheit des menschlichen Geistes mit der Gottheit ein, so geraten wir auf einen der schwierigsten Punkte des Spinozismus. In unserem Tractat wird dieses Verhältnis noch einmal berührt, und der menschliche Geist dort ein Teil des göttlichen Denkens genannt (S. 25, § 73: Quod pars sumus alicujus entis cogitantis); damit stimmt auch der Satz der Ethik (V, 44) Schol.) überein, dass die einzelnen Menschengeister den intellectus infinitus Gottes ausmachen. Vielleicht hat darum Spinoza in der Ethik zunächst der Gottheit das Denken überhaupt abgesprochen (I, 17 Schol.) und den intellectus infnitus der Natura Naturata zugeteilt. (Eth. I, 31, Ep. 27. § 7.) Dieser Anschauung widersprechen jedoch andere Lehren Spinozas ganz entschieden, indem sie Gott eine Vorstellung von seinem Wesen zuschreiben, die in Gott und mit seinem Wesen identisch ist (Eth. II, Prop. 3 u. 4), und andererseits die Dem. zu Eth. II, 32 lehrt, dass Gottes Denken doch nicht nur aus den Ideen der Einzelwesen zusammengesetzt, sondern von ihnen gesondert und ausserhalb derselben besteht. Diesen offenkundigen Widerspruch, auf den zuerst Trendelenburg (Histor. Beitr. II, S. 56 f.) aufmerksam machte, haben Forscher wie J. H. Löwe (Die Philos. Fichtes Anh. S. 271 ff.) und Böhmer (Zeitschrift f. Philos. 1863 S. 92 ff») zu lösen versucht, ohne dass es ihnen gelungen wäre, die Schwierigkeiten einfach zu heben.

Spinoza selbst giebt uns nur einen Anhalt, es zu erklären, in welchem Sinne er die einzelnen Menschengeister Teile des intellectus infinitus nennt. Es sind nicht von einander und vom Ganzen losgelöste Teile, sondern nur Aüsserungen der göttlichen Denkkraft. Ebenso wie die einzelnen Denkakte den Menschengeist ausmachen, ohne darum Teile der Seelensubstanz zu sein, vielmehr nur ihre Wirkungen bilden, so gehen die einzelnen, endlichen Geister aus dem Denken Gottes hervor; indem Gott unseren Körper denkt, entsteht die idea corporis nostri, unsere Seele. (Vgl. Ep. 15, § 7 : Quod autem ad Mentem humanam altinet, eam etiam partem Naturae esse censeo nempe quia statuo, dari etiam in Natura potentiam infinitam cogitandi, quae, quatenus infinita, in se continet totam Naturam objective, et cujus cogitationes procedunt eodem modo ac Natura, ejus nimirum ideatum. — Deinde Mentem humanam hanc eandem potentiam statuo non quatenus inflnitam, et totam Naturam percipientem, sed finitam, nempe quatenus tantum humanum Corpus percipit, et hac ratione Mentem humanam partem cujusdam infiniti intellectus statuo.) Die einzelnen Vorstellungen verhalten sich demnach zum intell. infin., wie die einzelnen Körper zur Bewegung und Ruhe, und diese hat Spinoza auch dem intell. infin. ausdrücklich parallel erklärt (Eth. I, 32, Cor. II u. Ep. 66, § 8) als res immediate a Deo producta. Der hauptsächlichste Widerspruch aber, dass der Gottheit das Denken einmal abgesprochen, ein andermal wieder zuerkannt wird, bleibt bestehen; wir können nach Freudenthals vortrefflichen historischen Belegen (Spinoza und die Scholastik, S. 134 f.) seine Entstehung aus der Scholastik begreifen, ihn selbst jedoch nicht beseitigen.

                                                  * * *  

 

Tot zover de noot van Elbogen. Zie hoe hij de idea Dei alleen als de voorstelling van Gods wezen leest (want dát is wat hem hier interesseert, de rest niet, n.l. niet dat de idea Dei ook de ideeën van alles wat uit Gods wezen voortkomt vat, daar gaat het hem even niet om). En zie hoe hij 2/3 en 2/4 leest alsof de idea Dei “in Gott und mit seinem Wesen identisch ist”, terwijl dat er niet staat. En er ook niet kán staan, want de idea Dei is een modus en God is de substantie. Zo zie je hoe een dringend belang of dringende behoefte tot enigszins scheef lezen aanleiding kan geven. Maar een interessante tekst is het wel daar het een inkijkje geeft hoe er niet alleen door hem maar ook anderen waar hij naar verwijst mee geworsteld werd.

 

Gaan we nog eens terug naar het fragment waarbij Elbogen deze noot schreef,

 

Was wir als Einheit »Gott« nennen nennen wir als Vielheit, als Totalität aller seiner besonderen Erscheinungsformen, »die Welt«. Der Mensch ist so gut wie jedes andere Wesen ein Teil der Natur.

 

dan is het bijzondere dus van de idea Dei-notie dat het de Einheit »Gott« én de Totalität, »die Welt« tezamen wil aanduiden. Het is op die manier dat Spinoza wil duidelijk maken: Der Mensch ist so gut wie jedes andere Wesen ein Teil der Natur (naturata) én een modus van God (de Natura naturans). Ik vind het mooi en geslaagd hoe Elbogen in die geciteerde zin ernaar verwijst dat het een kwestie van 'nennen' is - van hoe we naar de ene werkelijkheid kijken: de eenheid noemen we God, de veelheid in z'n totaliteit noemen we universum. De idea Dei verwijst naar beide, omvat beide (volgens mij, zie daarover dit blog).  

Reacties

“En zie hoe hij 2/3 en 2/4 leest alsof de idea Dei “in Gott und mit seinem Wesen identisch ist”, terwijl dat er niet staat. En er ook niet kán staan, want de idea Dei is een modus en God is de substantie. Zo zie je hoe een dringend belang of dringende behoefte tot enigszins scheef lezen aanleiding kan geven. De idea Dei is een modus en God is de substantie.”

Is dit scheef lezen?

Een idee van God is een modus, dat wil zeggen dat het zoals iedere modus een modificatie is van substantie.
Alleen lijkt me de idee van God een bijzondere modus, het is een modus met zichzelf.
Niet een ‘gewone’ modus met een ‘derde’. Te verstaan als: 1- substantie, 2- datgene wat in iets anders bestaat en 3- datgene waardoor dat ‘iets’ wordt begrepen in het eindige.

De idee van God is dan 1-substantie, 2- datgene wat in iets anders bestaat en 3- datgene waar dat ‘iets’ mee samenvalt in het oneindige, dus God zelf.

Stan, zie ik iets over het hoofd?

Tja, Ed, "een ‘gewone’ modus met een ‘derde’", dat is dus taal die ik niet begrijp en die duidelijke uitleg vergt. Wat erop volgt ervaar ik niet als die uitleg.

Een modus is een openbaring, bijvoorbeeld door een gedachte (1) van substantie (2) die door een andere gedachte beperkt wordt (3). Drie verschillende zaken die onderling een verhouding aangaan, in het ‘eindig zijn in hun soort’.
De idee van God is een modus die een verhouding aangaat met God (dus met zichzelf).
Het is een openbaring van idee (1) van substantie (2) die door geen andere modus beperkt kan worden want het is een openbaring van substantie aan haar immanentie zelf (3).
Bij de idee van God is 2 (de substantie) hetzelfde als 3 (de immanente kracht als causa sui van de substantie) en blijft alles dus in de oneindigheid.

Verduidelijkt dit iets?

Als je het zo ziet, is dat jouw lezing. Voor jou is dus de idea Dei zo'n bijzondere modus dat deze geheel IDENTIEK kan zijn met de substantie (want zo begon je eerste reactie, n.l. met mijn ontkenning van de mogelijkheid van die volkomen gelijkstelling te betwisten). Voor mijn verdere reactie verwijs ik naar het blog dat ik onlangs hierover schreef en dat ik aan het eind van dit blog vermeld.

Stan,
Je schrijft op het blog ‘Spinoza's God en zijn idee van God’ van 11/07 het volgende:
“Als het gaat over God, gaat het tegelijk over de dingen die uit hem ontstaan, van hem afhankelijk zijn en in hem bestaan. Dit alles uitgedrukt met: immanentie.”
“De ideeën komen juist objectief uit de idea Dei voort, daar de idea Dei het idee is tegelijk van Gods wezen én van al wat eruit voortkomt (dus God zoals hij in werkelijkheid bestaat).”

Het gaat mij vooral om de immanente kracht van Gods wezen én dezelfde immanentie die ‘al wat eruit voortkomt’ draagt. Jij benadrukt hierboven ook: “Dit alles uitgedrukt met: immanentie.” Alleen deze immanentie zie ik als identiek, onder de naam idee van God.
“Wie wil volhouden dat de idea Dei alleen kan slaan op Gods wezen en niet op hoe God reëel bestaat (dus tegelijk met de bijzondere dingen; dus Natura naturans inclusief de Natura naturata), ziet niet in dat Spinoza juist de idea Dei invoert om te laten zien hoe beide ‘naturen’ op elkaar betrokken zijn.”
Dit ‘op elkaar betrokken zijn’ gebeurt mijn inziens door de immanentie van Gods wezen én de immanentie van Natura naturans inclusief de Natura naturata. Beide immanenties zijn identiek.

Door de idee van God verbind je ‘bijzondere dingen’ met de immanente substantie. Waarom? Omdat ze daar beiden gelijk zijn. Wij kunnen bijzondere dingen niet adequaat kennen. Maar, we kunnen bijzondere dingen wel adequaat kennen via de idee van God.

Ik dacht niet dat we zoveel naast elkaar zaten? Of wel?

Precies, Ed, zo zitten we op eenzelfde lijn. Dit kan ik volgen (vooral daar het merendeels mijn eigen woorden zijn door jou aangehaald). Er is maar één immanentie (in wel twee varianten: a) God in de dingen werkzaam en b) de dingen in God zijnde en vanuit God te begrijpen).
Wat je hier in deze reactie bij elkaar zet geeft nog eens duidelijk het gigantische belang aan van de idea Dei.

Reageren

Naam   E-mail Mijn url
Voer onderstaande code hiernaast in:
f70a3e
Onthoud mijn gegevens!