Leo Strauß' bestrijding van Hermann Cohens lezing van Spinoza

Leo StraußHermann CohenGraag attendeer ik de bezoeker van dit weblog op een fraai artikel dat Irene Abigail Piccini in 2004 publiceerde en dat op internet* te vinden is. Titel: Leo Strauss and Hermann Cohen's "arch-enemy:" a quasi-Cohenian apology of Baruch Spinoza. Ik put hier ruim uit voor dit blog.
* Die link geeft het stuk niet meer - het is verplaatst naar deze url.

Zij blijkt goed thuis zowel in hetgeen Leo Strauß over Cohens veroordeling van Spinoza schreef, als over de secundaire literatuur inzake de verhouding Strauß-Cohen. Via de eindnoten krijg je daarvan een aardig literatuuroverzicht.
Cohen figureert in ’t artikel als aanklager, Strauß als verdediger van Spinoza, althans tegen de verwerpende interpretatie van Cohen. De schrijfster behandelt niet rechtstreeks een publicatie van Cohen, maar vat zijn veroordeling van Spinoza samen uit enige secundaire literatuur. Van Leo Strauß behandelt ze achtereenvolgens:

• Cohens Analyse der Bibelwissenschaft Spinozas (artikel uit 1924)

• Die Religionskritik Spinozas als Grundlage seiner Bibelwissenschaf (1930)

• Das Testament Spinozas (1932)

Dat Spinoza Cohens aartsvijand was, is een typering van Steven Schwartzschild. Voor Cohen was Spinoza een afvallige en verrader met een haat tegen de joden. Voor hem was Spinoza onloyaal en kende hij geen trouw (Treue). Dit neemt de auteur als sleutelwoord waarmee Cohens visie op Spinoza te analyseren is. Cohen was sterk betrokken bij het verdedigen van het jodendom tegen allerlei anti-joodse sentimenten (t/m het antisemitisch racisme van zijn tijd) en voorts bij het opleiden en vormen van de joden zelf, waartoe hij de universele waarden voortkomend uit het jodendom en hun bijdrage aan de westerse cultuur naar voren bracht. Een belangrijke daarvan was trouw (tegenover familie, religieuze gemeenschap, natie). Juist het leven in een vijandige niet-joodse samenleving maakte vasthouden en trouw blijven aan de joodse identiteit uiterst belangrijk. Trouw is gericht op de ander, maar het hoofddoel ervan is, volgens Cohen, de ‘eenheid van het zelf’: de betekenis voor de eigen identiteit. Vandaaruit geeft trouw een stevig fundament (Stetigkeit) aan relaties. Vanuit de stevige trouw dient elke keuze te worden gemaakt. In elke keuze moet het belang ervan voor z’n volk en religieuze gemeenschap worden meegewogen. Zo verwerpt hij bekering tot christelijk geloof om wat voor reden dan ook. Wie z’n eigen gemeenschap verlaat is medeverantwoordelijk voor de verscherping van de negatieve beeldvorming en gevoelens van de vervolgers. Daarom is overgang naar een ander geloof niet alleen een persoonlijke maar ook een publieke daad – een verraad dat de hele gemeenschap raakt. Maar uiteindelijk is het voor Cohen een verraad aan de trouw tegenover zichzelf en z’n zelfbewustzijn. Gebrek aan trouw maakt dat men vergeet wie men is en in welke richting het verbeteren van jezelf dient te gaan. Cohen ziet dus geen ruimte voor verandering en ontwikkeling van iemands leven. Maar wel mag je je inzetten om naast jezelf ook je gemeenschap te verbeteren. Zo zette Cohen zich sterk in om alle mythische aspecten van de joodse godsdienst uit te zuiveren en er een religie van de rede van te maken, waarvan de kern de moraliteit is.

Vanuit deze ideeënsamenhang is duidelijk waarom Cohen Spinoza’s gedrag tegenover zijn eigen joodse gemeenschap niet kon accepteren. Hij verweet Spinoza dat hij niet meehielp aan het verder ontwikkelen van de joodse ethische traditie, maar dat hij het als een politieke zaak zag, waarmee hij argumenten aandroeg voor de belagers van het jodendom. Hoewel Spinoza een goede joodse opvoeding had genoten, gaf hij volgens Cohen een vals beeld van de joodse traditie. En volgens Cohen deed hij dit weloverwogen en met opzet. Hij droeg eraan bij dat velen, waaronder Kant, een volkomen verkeerd begrip van de joodse godsdienst kregen, Hij gaf Spinoza zelfs de schuld van de antisemitische tendensen die dagelijks in de kranten te lezen waren. Aan die Spinoza verklaarde Cohen de oorlog.

Tegen deze Cohense interpretatie van de TTP schreef Leo Strauß een artikel, waarmee hij zijn filosofische carrière begon: Cohens Analyse der Bibelwissenschaft Spinozas, dat verscheen in 1924 in het blad Der Jude dat geredigeerd werd door Martin Buber.

Julius Guttmann: Die Philosophie des Judentums (1933)Het trok de aandacht van Julius Guttmann, de directeur van de Akademie für die Wissenschaft des Judentums, die Strauß een onderzoeksplaats aanbood. Hij schreef er zijn monografie over Spinoza: Die Religionskritik Spinozas als Grundlage seiner Bibelwissenschaf (1930). Daarin viel hij Cohens Spinoza-interpretaie aan, maar zijn hele verdere leven bleef hij wel geëngageerd met Cohen, van wie hij immers de vraagstelling had, maar die hij ook trouw bleef door net zo kritisch en onafhankelijk te zijn. Cohen bleef voor hem, ondanks zijn vergaande kritiek, een stimulerend referentiepunt.

Hij achtte Cohens artikel “Spinoza über Staat und Religion, Judentum und Christentum” paradigmatisch en zonder precedent in de Spinoza-literatuur. Volgens Franz Rosenzweig was Strauß op zijn beurt weer de enige van zijn generatie die Cohens Spinoza-probleem serieus nam. Volgens Strauß zag Cohen, ondanks zijn grote waardering voor de Verlichting, Spinoza niet objectief. Spinoza ging namelijk niet specifiek tegen het joodse monotheïsme in, noch tegen de sociale ethiek van de profeten, maar tegen elke vorm van openbaring. In het licht van Cohens radicalisering van de kwestie diende een grondige nieuwe analyse van de TTP als radicale kritiek van de openbaring ondernomen te worden.

Strauß achtte Cohens bezwaren tegen Spinoza ongerechtvaardigd, gezien tegen de historische en intellectuele achtergrond waarin Spinoza leefde en schreef. Als je die verdisconteert, wordt Spinoza perfect begrijpelijk: zowel de connectie van de politieke theorie en de bijbelkritiek, de bijbelinterpretatie vanuit politieke overwegingen, alsmede de gelijkstelling van godsdienst met de Schrift – dit alles paste in de 17e eeuwse filosofische cultuur en niet alleen bij Spinoza. Spinoza was vanuit legitieme motieven betrokken bij de bijbelkritiek, volstrekt los van zijn eventuele haat tegenover het jodendom. Spinoza’s houding was deel van de strijd die Spinoza deelde met de intellectuelen van zijn tijd, die het ging om bevrijdingsbehoefte van politiek en wetenschap van de onderdrukkende invloed van kerkelijke instituties. Tegenover Cohen die filosofische contradicties zag tussen de Ethica en de TTP, stelde Strauß dat de morele principes van beide boeken niet tegenstrijdig waren. Maar het belangrijkste onderwerp was toch Cohens ‘waarneming’ van Spinoza’s houding tegenover het jodendom. Volgens Cohen ging het Spinoza in de TTP om een aanval op de joodse religie en een grotere toewending tot het christendom. Strauß zag dat niet en hij was in het geheel niet verbaasd dat Spinoza de politieke, nationalistische, particularistische, cultische en naïef-egoïstische elementen uit het Oude Testament haalde in plaats van de morele, rationele, humanistische en universalistische aspecten van de joodse traditie. Volgens Strauß weerspiegelt Spinoza’s bijbelkritiek niet Spinoza’s houding tegenover het jodendom, want zowel de opzet als het resultaat van de onderzoekingen van de TTP kunnen worden verklaard en begrepen zonder Spinoza’s eigen connectie met de joodse wereld. De TTP, schrijft  Strauß, “is a Cristian-European, not a Jewish, event.” Cohen vergat volgens Strauß de 17e eeuwse strijd t.o.v. de kerkelijke claims op wetenschap en staat; die was nog niet opgelost zoals dat wel het geval was in Cohens’ tijd. Zonder deze Europese culturele strijd in de 17e en 18e eeuw is Spinoza’s boek niet te begrijpen. Hij besluit dat verder onderzoek nodig is om na te gaan of en zo ja welke joodse impulsen eventueel nog aanwezig waren in Spinoza’s Bijbelonderzoek. Cohen had z.i. gelijk met te stellen dat belangrijk was om dit na te gaan, maar ongelijk in te menen dat het belang van het jodendom al stak in de externe overwegingen inzake het doel van de theologisch-politieke apologieën, in plaats van dat het bepaald werd vanuit de eigen behoeften van ‘de geest van ons volk’ (Volksgeist). Hij vond het in ieder geval van grote waarde dat Cohen zich had ontdaan van de romantische beeldvorming over Spinoza (Novalis’ God-dronken man), die zo dominant was in de Duitse en joodse cultuur en dat hij zich focusde op de filosofische politieke aannames die ten grondslag lagen aan de TTP.

Twee jaar na zijn boek over Spinoza;s Religiekritiek schreef hij een kort essay, Das Testament Spinozas, dat de schrijfster beschouwt als een ‘quasi-Cohanian’ nawoord op dat boek. Het Essay gaat in op Spinoza’s houding tegenover het jodendom. Het is geschreven voor een joods publiek en onderschrijft het belang van een joods gezichtspunt op Spinoza. Hij stelt de vraag aan de orde of Cohens vraag of Spinoza verantwoordelijk kan worden gesteld voor een “menselijkerwijs onbegrijpelijk verraad”. En al wijst hij Cohens antwoord af, hij blijft Cohens nalatenschap voor zijn eigen filosofische redeneren van belang achten.

Voor Strauß moet Spinoza’s filosofische werk niet beschouwd worden als resultaat van zijn joodse erfenis. Hoewel hij opgroeide in de Amsterdamse Sefardisch-joodse gemeenschap en hoewel zijn filosofische opleiding aanving met lezen van de Middeleeuwse joodse filosofen, stelt Strauß, dat hij uitendelijk behoorde tot de Europese Middeleeuwse traditie in plaats van tot een beperkt-joodse gemeente. Hij zegt Nietzsche na, die Spinoza typeerde als een “goede Europeaan”. Spinoza behoorde niet tot het jodendom, maar tot een kleine kring van superieure geesten, waartoe alle 17e eeuwse filosofen behoorden. Maar Spinoza was wel een bijzonder geval, want terwijl Descartes, Hobbes en Leibniz christen bleven, bleef Spinoza geen jood (jodendom dan met name gezien als een godsdienst, SV). Joden moeten hem dus niet claimen, ook niet als vijand van hun eigen volk, maar hem op afstand laten waar hij hoort: de vreemde gemeenschap van neutralen die men de ‘goede Europeanen’  kan noemen. Men dient volgens Strauß Spinoza’s laatste wil te respecteren en die was zijn neutraliteit t.o.v. de joodse natie, gebaseerd op zijn breuk met het jodendom.
Dit stelde Strauß op grond van zijn diepgaande studie van de TTP. Hij achtte Spinoza’s afstand t.o.v. het joodse volk een bijzonder element van zijn filosofie. Omgekeerd had de Amsterdamse joodse gemeenschap alle recht dat afstand nemen hunnerzijds met de openbare ban te bezegelen.

Met zijn opmerking in de TTP over de toekomstige mogelijkheid van een joodse staat, drukt Spinoza niet zijn wens of een verlangen uit, maar formuleerde hij objectief en neutraal-filosofisch een ‘Möglichkeitsbedingung’ van de restauratie van de joodse staat, waarmee hij het aan het jodendom zelf liet om zich van hun religie te bevrijden en een joodse staat te vestigen. We hoeven hem er niet om te verwerpen of te canoniseren, aldus Strauß. Maar om zijn onafhankelijkheid kunnen wij hem vereren: om zijn vrijheid, om zijn onafhankelijkheid van zijn joodse oorsprong, om zijn wijzen op de politieke onafhankelijkheid van de joden zelf (zoals Strauß hem vanuit zijn eigen politieke zionisme graag las) en zijn onafhankelijkheid als intellectuele vrijdenker, z’n ‘libertas philosophandi’.

Als denker die diepgaand geïnspireerd was door de geest van de Verlichting moest ook Cohen wel als volgeling van Spinoza’s leer (inzake onafhankelijkheid en vrijheid) gezien worden. Kortom, Strauß evaluatie van Cohens Spinoza-kritiek maakte hem een succesrijke apologeet van Spinoza, maar toch ook een vereerder van Cohen. En daarmee, in zijn onafhankelijke kritiek en tegelijk zijn erkenning van de erfenis van Cohen, blijft hij hem trouw om de gemeenschappelijke erfenis van Spinoza en Cohen: de onafhankelijkheid, alsook in het jood-blijven (al was het dan niet een gelovige) temidden van een niet-joodse wereld. Strauß achtte het, met Cohen, onmogelijk om weg te lopen uit waar hij aan ontsprong.

* * *

Tot zover mijn ruim samenvattende weergave van dit artikel. Tenslotte mijn commentaar

[1] Ik heb de moeite genomen tot deze weergave, daar ik het zo’n interessant artikel vond. Ik raad uiteraard lezing van het artikel zelf aan. Het heeft mijn kijk op Strauß (die nogal negatief gekleurd was) sterk in positieve zin beïnvloed. Mijn eerder negatieve kijk ontleende ik vooral aan zijn latere “How to Study Spinoza's Theologico-Political Treatise”. Die tekst is hier buiten beschouwing gelaten - terecht daar hij daarin niet op Cohen ingaat.

[2] Waartoe Cohen, die te zeer Kantiaan was geworden met z’n waar deontologische ethiek, niet in staat was, speelde Spinoza op basis van zijn filosofie wel klaar, namelijk die band met het joodse volk loslaten: hij had immers een heel andere kijk op passies als trouw, die als ertoe wordt opgeroepen immers uiterst irrationele en sterk normatieve elementen bevat.

[3] Wat betreft Cohens waardering voor wel de Verlichting, maar niet Spinoza, valt mij op dat de schrijfster geen gebruik maakt van Israels tweedeling in Radicale en Gematigde Verlichting. Dit zou Cohens positie duidelijker hebben kunnen maken, maar ja, zij gaf vooral weer wat Strauß vond en bleef zelf op de achtergrond.

[4] Wat mij ook opvalt is dat er geen relatie wordt gelegd met Kants afkeer van Spinoza. Cohen was neo-Kantiaan die een boek schreef in de geest van en deels kritiek op Kant: Die Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums (1919, 21928). Kant, die niets van Spinoza moest hebben, had een boek geschreven over de “religie binnen de grenzen van de rede”, waarbinnen voor het jodendom (die hij zag als een antieke, zich niet ontwikkelende godsdienst) geen plaats was. Cohen ging aantonen dat dat wel het geval was. Maar wellicht had hij daarbij wel iets van Kants Spinoza-afkeer overgenomen en deze versterkt door Kants negatieve opvatting over de joodse religie die Cohen Spinoza verweet. Een verdubbeling van afkeer dus.

[5] Hier tenslotte mijn eerdere blogs over Leo Strauß, die ik daarin negatiever beoordeel dan het beeld dat dit artikel oproept:

Leo Strauss (1899 - 1973) tegen Spinoza

Hoe men Spinoza's Theologisch-politiek traktaat dient te bestuderen volgens Leo Strauss

Met daarin een link naar de vertaling die Adrie Hoogendoorn van dat stuk maakte

 

Reacties

Stan,
Wellicht is, zoals Piccini stelt, 'Spinoza's critique of religion' één groot commentaar op Cohen - dat moet dan alleen voor de ingewijden te onderscheiden zijn - maar hij noemt en bespreekt Cohen's opvattingen maar eenmaal, en wel in hoofdstuk VII-C, waarin Spinoza's bijbelwetenschap als de wetenschap van een ongelovige besproken wordt.
1. Cohen noemt Spinoza's motief 'een verraad aan het judaïsme dat elk begrip te boven gaat',
- omdat hij 'kwaad' gelijk stelt aan andere 'gebreken' (TTP16.4),
- omdat hij de zonde ontkent, en geen verantwoordelijkheid toont voor de toekomst van de mensheid.
2. Cohen kwalificeert Spinoza's 'pantheïsme' en 'mystiek' als 'niet tevreden zijn met de transcendentie van God'. Spinoza verwijt de scholastici bijvoorbeeld dat zij God alleen uit de geschapen dingen kennen, terwijl hij meent zelf adequate en onmiddellijke kennis van God te hebben.
3. Volgens Cohen wordt het verlangen naar de 'nabijheid bij God' door Spinoza begrepen in de tegenstelling tussen de 'vleselijke' houding van vrees, en de 'geestelijke' houding van liefde. Spinoza ziet een absolute antithese tussen vrees en liefde, en ziet niet dat de vrees voor God een voorwaarde is voor de liefde voor God. Spinoza's strijd tegen het judaïsme is een strijd tegen de vrees voor God.
4. Marcion, de socinianen, en de Engelse deïsten verschillen onderling zeer van elkaar, maar één ding hebben ze met Spinoza gemeen: een afkeer van de God der gramschap van de Schrift, ten gunste van de God der liefde. In Spinoza's kritiek komen al deze stromingen samen. Zijn kritiek op het judaïsme is in feite gericht op het christelijke geloof in de openbaring.
Punt 4 geeft het commentaar van Strauss weer, hoewel er in de tekst niet goed te onderscheiden is waar de kritiek van Cohen ophoudt en het commentaar van Strauss begint.

Adrie,
Ik geloof niet dat Pucinni stelt dat de hele "Die Religionskritik Spinozas als Grundlage seiner Bibelwissenschaf" als commentaar op Cohen te zien is. Ze gaat na wat Strauss over Cohen schrijft en meent dat alles wat Strauss in de "Religionskritik Spinozas" over Cohen schrijft al te vinden is in het artikel uit 1924 "Cohens Analyse der Bibelwissenschaft Spinozas." Dat klopt dus wel met wat jij vaststelt dat over Cohen alleen in hoofdstuk VII-C van 'Spinoza's critique of religion' iets te vinden is. In haar artikel wordt niet duidelijk waar de bespreking van het 1924-artikel ophoudt en de Religionskritik begint. Maar dat is niet erg - ze behandelt het eigenlijk als inhoudelijk één commentaar.
Ook hier aan Cohen zie je weer hoe moeilijk het voor iemand die echt gelovig is om Spinoza te verstaan, laat staan te accepteren.

Stan,
Toch vind ik Cohen's kritiek wel verhelderend, vooral de punten 2 en 3:
2 - pantheïsme = niet tevreden zijn met Gods transcendentie
3 - vrees is voorwaarde voor de liefde voor God.
Strauss plaatst Spinoza in het kader van de klassieke epicuristische godsdienstkritiek, die een naturalisme propageerde als remedie voor de angst voor de goden en hun manifestaties in de bliksem, donder, stormen, aaardbevingen, doodvallen, enz. Ze stelden: nihil ex nihilo = niets ontstaat uit niets, eigenlijk het belangrijkste credo van het naturalisme, ook voor Spinoza.