Nog eens het sterrenbeeld hond en de blaffende hond

Het gaat uiteraard niet echt om die beeldspraak die Spinoza op twee plaatsen gebruikt (in twee verschillende betekenissen), maar om de vraag of en hoe het menselijk verstand met het goddelijke te vergelijken is. Het gaat m.n. over hoe Ethica 1/17s gelezen moet worden – het is er op dit blog vaak over gegaan [in dit blog wordt naar vele andere hierover verwezen]

N.a.v. het recente blog [“Schitterende bespreking door Han van Ruler van Alexander X. Douglas' "Spinoza & Dutch Cartesianism", een bespreking die bij nader inzien toch minder schitterend bleek…], waarin weer even naar Spinoza’s veelgeciteerde (maar vaak niet begrepen) beeldspraak over het sterrenbeeld hond en de blaffende hond, verwezen werd, zond iemand mij het PDF toe van de recente vertaling in het Engels van het artikel uit 1950 van Alexandre Koyré “Le chien, constellation céleste, et le chien, animal aboyant” [in Revue de Métaphysique et de Morale, 55° Année, N°1, Jan-Mar 1950, pp. 50-59.]. Die vertaling verscheen eind 2014: Alexandre Koyré: “The dog that is a heavenly constellation and the dog that is a barking animal (1950)”: Introduction and Translation, Oberto Marrama, Université du Québec à Trois-Rivières [in: The Leibniz Review, Volume 24, December 2014, p. 95 – 108] [Cf.]

Merk en passant op dat Leibniz z’n internationale tijdschrift heeft…

De motivering voor de vertaling van dit 65-jaar geleden verschenen artikel is het feit dat in het Angelsaksische taalgebied nog steeds blijkt dat Spinoza scholars (zoals Genevieve Lloyd in 1990 en zelfs Susan James in 2012) er blijk van geven Spinoza’s visie in dezen niet correct te pakken te hebben.

Het zijn niet de eerste de besten die dat overkomt. Mogens Lærke had al in Leibniz lecteur de Spinoza (2008) laten zien hoe Leibniz worstelde met het lezen van 1/17s en heeft dit op een makkelijker toegankelijke plaats nog eens beschreven, n.l. in “Leibniz on Spinoza’s Tractatus de Intellectus Emendatione”, [in Yitzhak Melamed (ed.), The Young Spinoza: A Metaphysician in the Making, Oxford/New York, Oxford University Press, 2015, p. 106 – 120 –in te zien in books.google]

Wat dat aangaat mogen we er best trots op zijn op dit blog al in een vroeg stadium erop gewezen te hebben dat Spinoza in de Ethica in tegenstelling tot in de CM niet meer achter de opvatting stond dat het menselijk verstand niet te vergelijken was met het goddelijk verstand (zoals het sterrebeeld hond met de blaffende hond alleen de naam gemeen heeft). Meermalen was hier te lezen dat hetgeen Spinoza in 1/17s betoogde een contrafactische redering was. Alexandre Koyré bleek dit in 1950 als een reductio ad absurdum aangeduid te hebben.

Doel van dit blog is om op deze Engelse vertaling te wijzen [cf.]. Daarbij neem ik hierna de inleiding van de vertaler graag over (met weglating van de eindnoten).

Alexandre Koyré: The dog that is a heavenly constellation and the dog that is a barking animal (1950): Introduction and Translation Oberto Marrama, Université du Québec à Trois-Rivières

I. Introduction

One of the most important and fascinating claims in Spinoza’s philosophical system is the identification of the human mind with a part of God’s infinite intellect. Spinoza says literally “that the human mind is a part of the infinite intellect of God. Therefore, when we say that the human mind perceives this or that, we are saying nothing but that God, not insofar as he is infinite, but insofar as he is explained through the nature of the human mind, i.e., insofar as he constitutes the essence of the human mind, has this or that idea” (Ethics II, prop. 11, cor.). Spinoza is aware just how counterintuitive (if not outright blasphemous) such a bold assertion could sound to a contemporary reader, so he hastens to add an explicative note (a “scholium”): “Here, no doubt, my readers will come to a halt, and think of many things which will give them pause. For this reason I ask them to continue on with me slowly, step by step, and to make no judgement on these matters until they have read through them all” (Ethics II, prop. 11, schol.). If indeed we continue on with Spinoza, slowly and step by step, and read through the whole of the Ethics, we will see, first, that the identification of the individual mind with a part of God’s infinite intellect, deduced from Spinoza’s basic ontology exposed in the first part of the text (namely, from the distinction between God’s attributes, infinite modes of God’s attributes and finite modes of God’s attributes), takes on a decisive role in the second part, with regard to Spinoza’s epistemology and his theory of truth (cf. Ethics II, prop. 43, schol.). Next, we will find the same identification highlighted at the apex of Spinoza’s system, where he sets out his theory of human blessedness in the fifth and final part of the Ethics. Since the human intellect is part of the divine intellect, when we truly know God and we are therefore affected by love towards God, then that knowledge can be correctly regarded as a finite part of God’s infinite self-knowledge by which God “contemplates himself, with the accompanying idea of himself,” and our love towards God is understood as “part of the infinite love by which God loves himself” (Ethics V, prop. 36 and dem.).

However, the same identification of the human mind with a part of the divine intellect is seriously challenged by a long and complicated scholium in the first part of the Ethics (prop. 17, schol.). In that scholium Spinoza writes that “God’s intellect, insofar as it is conceived to constitute God’s essence, is really the cause both of the essence and of the existence of things. […] Therefore it must necessarily differ from them both as to its essence and as to its existence. […] But God’s intellect is the cause both of the essence and of the existence of our intellect. Therefore, God’s intellect, insofar as it is conceived to constitute the divine essence, differs from our intellect both as to its essence and as to its existence, and cannot agree with it in anything except in name”—as in fact do the dog that is a heavenly constellation and the dog that is a barking animal. The correct interpretation of this peculiar scholium is the aim of Alexandre Koyré’s article.

The article was published in 1950 in French. Until then, Spinoza scholarship had been almost unanimous in reading the scholium at face value as a clear-cut affirmation of the absolute heterogeneity of the divine intellect and the human intellect. “God is prior in causality to all things,” Spinoza says. Thus, if intellect pertains to God’s essence, God’s intellect must be a creative intellect, which knows the things before their creation and independently—an intellectus agens. Such a creative intellect obviously could not agree with the human intellect in anything but in its name. In fact, the human intellect is not at all prior to the things understood and does not create its objects of knowledge. The human intellect is rather posterior to the things understood (or, at most, simultaneous with them). Put differently, we understand the nature of our own intellect as inherently intentional, that is, as being always and necessarily intellection of something given. Hence, our intellect must be completely different from an intellect which exists before its objects in such a way that it can create them at will. Koyré’s aim is to demonstrate that such a position, albeit exposed at length by Spinoza in the scholium, was in fact not at all Spinoza’s own position. Quite the contrary, Spinoza is undertaking a reductio ad absurdum of that position. We can see it by the fact that the whole argument begins with a hypothetical “if”: “If will and intellect do pertain to the eternal essence of God, we must of course understand by each of these attributes something different from what men commonly understand.” Actually, according to Spinoza, no intellect pertains to God’s essence, and no intellect pertains to man’s essence either. Rather, God’s infinite intellect, i.e., God’s infinite self-understanding, is a creation that follows from God’s essence with eternal necessity (i.e., it is an “infinite mode”). Equally, the human intellect is a finite part of the same God’s infinite intellect (i.e., it is a “finite mode”) that follows from God’s essence with the same eternal necessity. Hence, the difference between the divine intellect and the human intellect is not at all a difference between opposite natures. Rather, their difference concerns exclusively the incommensurability between a finite part and an infinite whole. Commentators had thus inadvertently attributed to Spinoza the very claim that Spinoza is devoted to debunking. That is to say, they committed Spinoza to the premise of the deductive chain that was to be refuted—i.e., that an intellect pertains to God’s essence—and to all the absurd consequences which follow from that premise.

The various historians mentioned and criticised by Koyré did however find themselves in good and honourable company. For the first to misunderstand the implications of the scholium was none other than Leibniz. Koyré’s article proved to be decisive for the subsequent development of Spinoza’s French scholarship. His conclusions were confirmed by Martial Gueroult and Ferdinand Alquié. Through Edwin Curley’s English translation of the Ethics, they were eventually received by the English-language scholarship. Hence, in a footnote added to the scholium, Curley explicitly mentions Gueroult’s reception of Koyré’s lesson: “It must be emphasized that Spinoza does not himself think that either intellect or will should be ascribed to the essence of God. He is only discussing here what follows from a common view. This has been widely misunderstood.” The footnote in Curley’s translation has however not been sufficient to spread the message outside the Francophone context. As a matter of fact, traces of the same old error, or even out-and-out repetitions of it, can still be found, for example in Genevieve Lloyd, Susan James and Christopher Martin. Thus, an English translation of Koyré’s article is needed to improve our understanding of a seminal text, namely Ethics I, prop. 17, schol., which can shed much light over a crucial topic of Spinoza’s philosophy, dissipating a great and enduring confusion.

 

                                              * * *

Hier voeg ik een passage toe - een voetnoot op p. 87 van William Desmond's Being and the Between: Political Theory in the American Academy [SUNY Press, 1995] waaruit blijkt dat de beeldspraak over "het sterrebeeld hond en de blaffende hond" misschien wel teruggaat op Philo.

 

Reacties

Mooie inleiding. Ondanks de Engelse vertaling heeft de boodschap ook het Nederlandse Spinozadom niet bereikt. Zie bijv. de review van Van Ruler, maar ook het 'Nederlandse' Compendium. Ook daarin gaat men in de fout, zoals al enige tijd geleden werd gesignaleerd in dit blog.

Henk en Stan,
Het was een bekende discussie onder wetenschappers die de Spinozapremie een paar jaar geleden ontvingen: maken wij de natuurwetten of zijn wij het resultaat van de natuurwetten? Dat wat Spinoza's vriendenkring met (zijn) God vereenzelvigd: de natuurwetmatige werking van de natuur.
Die discussie lijkt zich ook hier, nu als een vergissing van Spinoza of Descartes, zich telkens te herhalen. Een wedstrijd waarin vertalingen en vooral opvattingen over hun verschenen werken, tijdens en na hun dood, een verwarrende rol spelen. Ook bij Ruler.
In de Ethica 5 komt, dat wat hij in st. 1/17 al zo prachtig stelt, tot menselijke ontplooiing. Vooral als je God steeds vervangt door de werking van de Natuur is het makkelijker te volgen.
Kennis van de natuurwetten en de werking naar constanten is daarbij noodzakelijk. Wij ontdekken die kennis in de loop van de tijd en begrijpen die werking pas achteraf als universeel tellend. De wiskundige maakt er dan een vergelijkende natuurkundig voor ons begrijpelijke (voor)stelling (wet) van. Maar in de natuur werkt dat noodwendig, die gaat vanzelfsprekend aan alles vooraf en wordt door Spinoza als absoluut gegeven (richtinggevend principe) beschouwd.

Stan,
1. Ik herinner mij dat de kwestie van sterrenbeeld/blaffende hond op 9 mei j.l. ter sprake kwam tijdens de laatste VSH-studiebijeenkomst over de PPC/CM. Van Ruler bracht toen in zijn lezing de interpretatie van de CM ter sprake en wekte de indruk dat dit Spinoza's uiteindelijke interpretatie was. Bijgevolg werd door ons de tegengestelde interpretatie in de Ethica 1p17s ter sprake gebracht, zie jouw blog dd 10.05.2015.
2. De beeldspraak 'sterrenbeeld/blaffende hond' is bij mijn weten afkomstig van Maimonides. Voor hem is er een hemelsbreed verschil tussen Gods verstand en het mensenverstand, evenals voor Descartes.

Adrie,
Goed dat je me hieraan herinnert. Ik was het alweer vergeten. En inderdaad leek het toen dat we Van Ruler iets nieuws brachten. Hij zei van plan te zijn nog eens goed naar 1/17s te kijken, maar heeft dat (gezien de NDPR-recensie die recent aan de orde was) wellicht toch nagelaten. Het accentueert het nut om het daar af en toe over te blijven hebben.

Ook de gerenommeerde E.E. Harris mistte de juiste 10/17s interpretatie in zijn "Salvation from Despair: A Reappraisal of Spinoza’s Philosophy" [ oorspr. 1973; in 2012 heruitgegeven door Springer Science & Business Media. Zie hier de link naar de betreffende pagina.

https://books.google.nl/books?id=lw4rBgAAQBAJ&lpg=PP1&hl=nl&pg=PA38#v=onepage&q&f=false

Adrie,
Vermoedelijk heb je gelijk wat Maimonides betreft. Aan het eind van het blog voeg ik een tekstje toe, waaruit blijkt dat de beeldspraak misschien wel teruggaat op Philo.

Stan,
Na wat zoeken: Wolfson bespreekt in deel 1, blz 316-18 stelling 1/17s:
1. Hij vermeldt dat de beeldspraak sterrenbeeld/blaffende hond voorkomt bij Philo (DePlant.XXXVII,155), bij Maimonides (Millot ha Higgayon, Ch13) en bij Averroes Isagoge (geen plaatsvermelding).
2. De interpretatie bij deze drie is dat verstand en wil bij God en de mens homoniemen zijn: zelfde benaming, totaal verschillende betekenis.
3. Wolfsons's interpretatie van 1/17s is dat voor Sp. verstand en wil eveneens homoniemen zijn, maar dat deze, op God toegepast, betekenisloze termen zijn. Hij haalt ter adstructie Brief 54.4 (aan Hugo Boxel) aan, waar Sp. zegt dat hij aan God geen menselijke attributen toekent. Ik denk dat Wolfson hier gestruikeld is over Sp.'s dubbelzinnige gebruik van 'attributen'.