Spinoza over vrijheid en verantwoordelijkheid

Bekijk de afbeelding op ware grootteOp 02 november 2009 nam ik – met zijn toestemming - een aardig artikel over van Anton Jumelet, Hoofdredacteur van Qualia, het kwartaalblad van STUFF, de Studievereniging Faculteit Filosofie te Groningen. Dat betrof toen een aardige, laconieke beschrijving van de Spinozabear die 25 jaar geleden door de Spinoza Company op de markt was gebracht.

In het eerste nummer van de huidige jaargang [ jaargang 6, nr 1, p. 40-43] heeft hij een serieuzer artikel dat ik hier eveneens graag overneem: Vrijheid en verantwoordelijkheid. Noodzaak, vrije wil en moraliteit in Spinoza’s Ethica. Ik vind het een goed en relevant artikel.

Juist daar we hier op meerdere blogs discussie hebben gehad over Spinoza’s vrijheids-begrip, met name in verband verantwoordelijkheid en strafrecht, ben ik blij dit artikel - met dank aan Anton Jumelet - hier te kunnen plaatsen. Jumelet behandelt Spinoza filosofie en vrijheidsbegrip in het licht van discussie over het causaal determinisme, resp. necessitarianisme, enerzijds en vrijheid en verantwoordelijkheid anderzijds. Hij komt tot de opvatting: “Spinoza kan dus niet zo eenvoudig in een hokje van het hedendaagse vrije wil-debat gestopt worden;” om vervolgens  termen aan te dragen, waarbinnen dit wellicht toch wel lukt.

Lezing van harte aanbevolen. Toen ik het stuk hieronder plaatste, zag ik dat het wat lang is om aan het beeldscherm te lezen. Daarom heb ik het ook als pdf op benedictusdespinoza.nl geplaatst, zodat het desgewenst eenvoudiger te printen is.

Vrijheid en verantwoordelijkheid

Noodzaak, vrije wil en moraliteit in Spinoza’s Ethica

In het debat over de vrijheid van de wil is Spinoza (1632-1677) door verschillende partijen geannexeerd. De Amerikaanse filosoof Derk Pereboom heeft hem bijvoorbeeld een incompatibilist genoemd. Incompatibilisten menen dat een vrije wil en een volledig gedetermineerde wereld niet kunnen samengaan en kiezen er doorgaans voor het idee van een vrije wil dan maar te verwerpen. Echter, de Vlaamse Spinoza-kenner Herman De Dijn heeft meermaals een parallel getrokken tussen Spinoza en de Britse filosoof P.F. Strawson (1919-2006), die juist bekendstaat als een ‘new compatibilist’. Compatibilisten vinden, als de antipoden van de incompatibilisten, dat de vrije wil en het determinisme wel verenigbaar zijn. Hoe zit de vork nu precies in de steel?

Door Anton Jumelet  

Een bekend kenmerk van Spinoza’s wereldbeeld is diens necessitarianisme (zie onder andere Garrett 1996b en Lloyd 1996). Hieronder wordt verstaan dat alles wat bestaat en waar is, noodzakelijk zo is. ‘Alles wat is, is in God, en niets kan zonder God bestaan of worden gedacht’ (EIp15), volgens Spinoza. God bestaat noodzakelijkerwijs (EIp11) en de werkelijkheid, als een binnen haar categorie oneindige verzameling modi van Gods attributen, vloeit hier ook noodzakelijk uit voort (EIp29d). ‘De dingen hadden door God op geen andere wijze en in geen andere ordening kunnen worden voortgebracht dan zij voortgebracht zijn’ (EIp33).

In de werkelijkheid is er geen sprake van contingentie, enkel noodzakelijkheid (EIp29).

Dit necessitarianisme impliceert causaal determinisme (Rocca 2008). Gegeven een aantal vaste natuurwetten en bepaalde aanvangscondities op een zeker tijdstip, zeg t0, zijn alle gebeurtenissen op elk moment (tn) noodzakelijk oorzakelijk bepaald. Het fundamentele verschil tussen necessitarianisme en determinisme is dat het determinisme de aanvangscondities op t0 en de geldende causale wetten als contingent gegeven aanneemt, terwijl het necessitarianisme deze, vanwege een bepaalde metafysische argumentatie, ook noodzakelijk acht. Volgens de necessitarianist had onze wereld niet anders kunnen zijn. Volgens de determinist had de wereld ook niet anders kunnen zijn, tenzij deze andere wetten of andere aanvangscondities had gekend.

Homo liber’ en diens hartstochten

Het is in de filosofie traditioneel de vraag of een dergelijk determinisme verenigbaar is met vrijheid. De menselijke vrijheid zou erin bestaan vrije keuzes te maken om iets te willen of te doen. Maar hebben wij nog wel die vrijheid, zodra elke gebeurtenis, dus ook elke beslissing die wij maken en elke handeling die wij voltrekken, al noodzakelijk vaststaat? Spinoza beantwoordt deze vraag ten dele door een bijzondere definitie van vrijheid te geven. ‘Men noemt ‘vrij’ iets wat alleen krachtens de noodzaak van zijn eigen natuur bestaat en wat alleen door zichzelf tot handelen aangezet wordt’ (EId7). Een vrij ding hoeft dus niet los te staan van de causale determinatie, zolang het maar bepaald wordt door zijn aard in plaats van door uitwendige oorzaken. En deze natuur of essentie van een ding is volgens Spinoza het streven van elk ding naar de voortzetting van het bestaan (conatus perseverandi) (EIIIp7).

De mens kan dus volgens Spinoza ‘vrij’ genoemd worden (homo liber) als hij geheel wil en handelt vanuit de noodzaak van zijn zelfbehoud. Spinoza’s vrijheidsbegrip incorporeert op deze manier zijn necessitarianisme – op enkele plaatsen in zijn werk spreekt Spinoza zelfs van een libera necessitas (zie Dittrich 2003 voor een uitgebreide studie hiernaar). Geheel vrij kan de mens overigens niet worden – er blijven altijd externe oorzaken inwerken op zijn wil en zijn handelen. De homo liber is een ideaalbeeld. Alleen God is absoluut vrij. God is de enige oorzaak van zichzelf (causa sui) en kan dus per definitie niet beïnvloed worden door uitwendige oorzaken. Alles wat is, is immers God – er is derhalve niets buiten God om hem eventueel te veroorzaken (EIp7,8,14). De mens is beperkt en kan dus niet volledig vrij zijn. Maar als echo van de goddelijke attributen kan hij er wel naar streven en een zekere graad van vrijheid bereiken.

De grootste oorzaak van onvrijheid die Spinoza in de laatste twee delen van de Ethica behandelt, is de ‘menselijke onmacht om de hartstochten in te perken en te remmen’. Spinoza noemt een dergelijke toestand zelfs ‘slavernij’ (EIVpraef).

Heel kort gezegd, zet Spinoza in deel IV uiteen dat je de hartstochten zodanig dient te beperken dat je alleen nog denkt en handelt op basis van je streven naar zelfbehoud. Want enkel dan ben je zelf de adequate oorzaak van je denken en doen. En in Deel V wordt verklaard hoe je dit precies kunt bewerkstelligen. Maar deze materie valt buiten het bereik van dit essay, dit ik zal hier niet verder op ingaan.

Wilsvrijheid en morele verantwoordelijkheid

De Duitse filosoof Dittmar Dittrich stelt in zijn proefschrift dat het project van Spinoza’s Ethica in tweeën bestaat. Enerzijds gaat het om de ontwikkeling van een metafysica gebaseerd op één noodzakelijke, alles determinerende substantie, en anderzijds om het ontwerpen van een door de mens te bereiken staat van vrijheid (Dittrich 2003: vi-vii). Beide aspecten zijn hierboven behandelt en het blijkt dat het ogenschijnlijke conflict tussen het necessitarianisme en menselijke vrijheid door Spinoza wordt opgelost door zijn vrijheidsbegrip te accommoderen aan de noodzakelijk gedetermineerde wereld. In het verleden zijn vrijheid en determinisme vaak wel met elkaar in conflict gekomen, omdat het vrijheidsbegrip werd ingevuld met het hebben van een vrije wil. We zouden vrij zijn wanneer wijzelf bepalen wat we willen en onze wil niet gedetermineerd wordt door uitwendige oorzaken.

Veel filosofen vragen zich evenwel af of het idee dat onze wil zich onttrekt aan externe oorzaken wel coherent is. Hier ligt de basis van het oude filosofische debat over wilsvrijheid.

Spinoza neemt, hoewel hij dus wel gelooft in een bepaalde verenigbaarheid van vrijheid en determinisme, stelling tegen de vrijheid van de wil. Zoals hij in Deel II stelt: ‘[i]n de geest is er geen absolute of vrije wil, maar de geest wordt tot het willen van iets aangezet door een oorzaak die op zijn beurt ook door een andere is aangezet, en deze weer door een andere, en zo tot in het oneindige’ (EIIp48). Er is nog een aantal andere plaatsen in de Ethica waar Spinoza tegen de vrijheid van de wil ageert (bijvoorbeeld EIp17cor2, EIapp, EIIIp2s). Op basis van deze uitspraken lijkt het duidelijk dat we Spinoza als een incompatibilist moeten karakteriseren.

Het debat over de vrijheid van de wil wordt doorgaans ook gerelateerd aan morele verantwoordelijkheid. Een vrije wilsact zou equivalent zijn aan het verantwoordelijk-zijn voor de desbetreffende handeling. Onder morele (substantief-retrospectieve) verantwoordelijkheid wordt over het algemeen verstaan dat een toeschrijving van lof of blaam aan de handeling van een actor gerechtvaardigd is.

Spinoza maakt in de Ethica geen gewag van (morele) verantwoordelijkheid (Garrett 1996: 299), maar wel van de termen ‘lof ’, ‘blaam’, ‘genegenheid’ en ‘verontwaardiging’.

Lof (laus) en blaam (vituperium) komen in EIIIp29s ter sprake. ‘De blijdschap waarmee wij ons de handeling van een ander die ons een genoegen probeert te doen, voorstellen, noem ik lof; onze droefheid over een handeling die ons afkeer inboezemt, blaam.’ Deze begrippen lijken evenwel niet het begrip verantwoordelijkheid te omvatten, omdat ze enkel handelingen betreft, die betrekking hebben op degene die de desbetreffende aandoeningen heeft. Morele verantwoordelijkheid lijkt toch niet op zo’n manier beperkt te zijn.

Genegenheid (favor) en verontwaardiging (indignatio) lijken beter overeen te komen met ons gewone begrip van verantwoordelijkheid. ‘Genegenheid is de liefde voor iemand die een ander van dienst is geweest’ en ‘Verontwaardiging is de haat jegens iemand die een ander kwaad heeft gedaan’ (EIIIda19,20). Aangenomen dat Spinoza met deze ‘ander’ iemand bedoelt die verschilt van de actor zelf, betreft de handeling niet alleen degene bij wie de aandoening zich manifesteert.

Spinoza-kenner Don Garrett (1996: 300) legt expliciet een verband tussen deze aandoeningen en Strawsons compatibilisme door te stellen dat ‘[f]avor and indignation are Spinoza’s primary moral “reactive attitudes” (300). Zoals dadelijk zal blijken meent Strawson dat moreel reactieve attituden de sleutel vormen voor een verdediging van de mogelijkheid op morele verantwoordelijkheid en daarmee wilsvrijheid.

Reactieve attituden

In zijn beroemde essay ‘Freedom and Resentment’ (1962) stelt P.F. Strawson dat een deterministisch wereldbeeld wel degelijk verenigd kan worden met een vrije wil. Hierbij is het vooral van belang dat we ons niet blindstaren op de theoretische fundering die het determinisme kent, maar kijken naar de alledaagse praktijk van het toeschrijven van verantwoordelijkheid. Of iemand uit vrije wil heeft gehandeld kan, volgens Strawson, worden bepaald door te kijken of de condities zijn vervuld, die we in onze dagelijkse praktijken gebruiken om morele verantwoordelijkheid toe te schrijven. Strawson stelt dat het toeschrijven van verantwoordelijkheid bestaat in het aannemen van een bepaalde evaluatieve houding ten opzichte van de beoordeelde, bijvoorbeeld een houding van ressentiment, verontwaardiging, blaam, lof, goedkeuring of vergeving. Dit zijn reactieve attituden, die volgens Strawson – in het spoor van Wittgenstein – constitutief zijn voor onze levensvorm. We kunnen hier dus niet zomaar afstand van doen op grond van wetenschappelijke overwegingen over noodzakelijkheid of causaliteit. Herman De Dijn heeft Strawsons idee van reactieve attituden expressis verbis verbonden met Spinoza’s Ethica (zie bijvoorbeeld De Dijn 1985, Dittrich 2003 en Vanheeswijck 2008). Het is evenwel opvallend dat De Dijn niet specifiek ingaat op de kwestie van morele verantwoordelijkheid. Hij heeft een breder perspectief en meent dat Spinoza’s gehele mensbeeld gekenmerkt wordt door een grote rol voor reactieve attituden. Over deze algemene bewering zal ik hier niet verder spreken, maar het is wellicht interessant de reactieve attituden van Strawson met Spinoza’s genegenheid en verontwaardiging te vergelijken. Hierdoor kunnen we De Dijns visie beter op waarde schatten en eventueel nuanceren of verwerpen.

Het opvallende is, echter, dat in een dergelijke vergelijking vooral de verschillen tussen Strawson en Spinoza opvallen. Natuurlijk is het zo dat genegenheid en verontwaardiging getypeerd kunnen worden als evaluatieve attituden ten opzichte van de persoon die handelt. Maar het lijkt bijvoorbeeld niet zo te zijn dat deze hartstochten constitutief kunnen worden genoemd voor een bepaalde vorm van leven (wat dit ook precies mag zijn). Anders zou het voor de homo liber schier onmogelijk zijn afstand te doen van zijn indignatio naarmate hij steeds vrijer wordt. En te stellen dat een vrij mens een andere levensvorm heeft, lijkt ook problematisch. Niet in het minst omdat het moeilijk is te identificeren wanneer de ene, onvrije levensvorm wordt verlaten en de andere, vrije levensvorm wordt betreden. Zeker met het oog op Spinoza’s graduele vrijheidsbegrip.

Dit duidt bovendien op een fundamenteler verschil tussen Spinoza en Strawson. Bij Strawson hebben theoretische overwegingen of – zoals hij dat in contrast met reactieve attituden noemt – objectieve attituden geen effect op onze gevoelens van dankbaarheid, afkeuring of bewondering.

Bij Spinoza hangen ideeën altijd samen met het lichamelijke. Een hartstocht is zowel een lichamelijke als geestelijke aandoening. Overwegingen over noodzakelijkheid en causaliteit hebben dus wel degelijk een mentale component en in Deel V van de Ethica komt dit ook duidelijk naar voren. Wij kunnen de macht van de passies op ons bijvoorbeeld verkleinen door de passies als iets noodzakelijks te zien (EVp6).

Een ander evident on-Strawsoniaanse trek van Spinoza is dat er in de Ethica geen verband is tussen verantwoordelijkheidstoekenning en de vrije wil. Zoals we hebben gezien verwerpt Spinoza expliciet het idee van een vrije wil. Echter, Strawson stelt juist dat het toeschrijven van morele verantwoordelijkheid bepalend is voor het toekennen van een vrije wil. Hoewel de bovenstaande discussie natuurlijk heel kort is, is ze volgens mij in de kern correct. Spinoza kan dus niet zo eenvoudig in een hokje van het hedendaagse vrije wil-debat gestopt worden.

Weliswaar ziet Spinoza de vrije wil en een deterministisch wereldbeeld als incompatibel, maar hij houdt een plaats voor morele verantwoordelijkheid. Als Derk Pereboom (1997) Spinoza zonder meer een incompatibilist noemt, is dat dus te simpel gedacht. Maar ook De Dijns compatibilistische interpretatie lijkt tekort te schieten. Spinoza houdt immers niet vast aan het bestaan van wilsvrijheid; hij acht genegenheid en verontwaardiging niet constitutief voor onze levensvorm en hij erkent niet de distinctie tussen reactieve en objectieve attituden.

Semi-compatibilisme

Mocht men het toch belangrijk vinden Spinoza een plaats te geven in het hedendaagse debat, dan zou hij naar mijn mening nog het meest tot zijn recht komen bij de zogenaamde semi-compatibilisten, als John Martin Fischer en Mark Ravizza. Semi-compatibilisten bezetten een unieke positie in het vrije wil-debat, omdat zij enerzijds de tweedracht tussen compatibilisme en incompatibilisme overstijgen en anderzijds de sterke band tussen vrije wil en morele verantwoordelijkheid doorknippen (Kane 2005). Semi-compatibilisten menen dat de vrije wil inderdaad wordt uitgesloten door het determinisme, net zoals Spinoza dat stelt. Maar dit leidt niet noodzakelijk tot de uitholling van het begrip morele verantwoordelijkheid.

Hiervoor is namelijk geen contingentie nodig, maar een bepaalde controle door middel van onze intenties. Wanneer de causale wetten werken door middel van onze intenties, dan is de cruciale voorwaarde voor verantwoordelijkheidstoeschrijving vervuld. Volgens Fischer is zijn positie te verhelderen door bijvoorbeeld te denken aan een vrouw die in een auto rijdt. Door een of ander defect kan deze auto alleen nog maar naar links kan gaan. Als het nu zo is dat de bestuurder rechtdoor of rechtsaf had gewild maar hierin beperkt wordt, dan kan er geen sprake zijn van verantwoordelijkheid voor het linksaf slaan. Mocht ze echter al van plan zijn geweest linksaf te gaan en ze rijdt vervolgens een kind aan, dan is er wel degelijk sprake van morele verantwoordelijkheid.

Verantwoordelijkheid wordt bepaald door of we iets gekozen hebben, niet door een fictieve, contingente werkelijkheid. In latere publicaties heeft Fischer dit, samen met Ravizza, uitgewerkt door te stellen dat verantwoordelijkheid gestalte krijgt door ‘reason-responsiveness’. Je bent verantwoordelijk als je handelt op basis van redenen en als je deze redenen ook in de praktijk kunt brengen. De parallellie met Spinoza’s idee dat je zoveel mogelijk zelf de adequate oorzaak van je handelen dient te zijn, is opvallend. Zowel Fischer en Ravizza als Spinoza geloven dat je nooit de ultieme zelfoorzaak kunt zijn als eindig wezen in een causaal gedetermineerde wereld. Maar je moet je leven wel door de rede laten leiden.

Uiteraard zijn er ook duidelijke verschillen tussen de semi-compatibilisten en Spinoza aan te wijzen. Fischers visie op verantwoordelijkheid is bijvoorbeeld nog te sterk beïnvloed door Strawsons moreel reactieve attituden en we hebben net gezien dat deze ideeën juist niet goed op Spinoza aansluiten. Dat is misschien wel een heel kenmerkende eigenschap van Spinoza. Zelfs ruim driehonderd jaar na zijn dood blijft hij nog altijd de onafhankelijke denker die hij bij leven reeds was.

Bibliografie

Dijn, H. De (1985) ‘The Compatibility of Determinism and Moral Attitudes’. In E. Giancotti (ed.) Spinoza nel 350° anniversario della nascita (q.v.), pp. 205-219. 

Dittrich, D. (2003) Zur Kompatibilität von Freitheit und Determinismus in Spinozas Ethica. Hamburg: dissertatie.  

Giancotti, E. (ed.) (1985) Spinoza nel 350° anniversario della nascita. Napoli: Bibliopolis.

Garrett, D. (ed.) (1996a) The Cambridge Companion to Spinoza. Cambridge: Cambridge University Press.

–––– (1996b) ‘Spinoza’s ethical theory’. In D. Garrett (ed.) The Cambridge Companion to Spinoza (q.v.), pp. 267-314.

Kane, R. (2005) A Contemporary Introduction to Free Will. New York en Oxford: Oxford University Press.

Lloyd, G. (2006) Routledge Philosophy Guidebook to Spinoza and the Ethics. Londen en New York: Routledge.

Pereboom, D. (ed.) (1997) Free Will. Indiana: Hackett Publishing Company.

Rocca, M. della (2008) Spinoza. Londen en New York: Routledge.

Spinoza, B. de (2006) Ethica, vertaald en ingeleid door H. Krop. Amsterdam: Uitgeverij Bert Bakker.

Vanheeswijck, G. (2008) ‘Herman De Dijn en het precaire statuut van reactieve attitudes’. In Ethische perspectieven, 18 (3), pp. 291-309.

In Qualia (kwartaalblad, uitgegeven door STUFF, de studievereniging van de Faculteit Wijsbegeerte van de Rijksuniversiteit Groningen) jaargang 6, nr 1, p. 40-43  http://www.thoost.nl/Qualia/QualiaW.pdf