Donald Rutherford onderschrijft a.h.w. de aanpak van dit blog

Vandaag voel ik me behoorlijk ondersteund in mijn aanpak van bepaalde vraagstukken bij Spinoza, met name wat betreft het verzoenen van zijn meer algemene filosofie of theorie (determinisme, geen vrije wil, geen teleologie) met de gewone dagelijkse praktijk, waarin we moeten handelen en waarbij we dan wel moeten ‘doen alsof’ we wél over een vrije wil beschikken en waarbij we uitgaan van doelen die we ons stellen. We moeten wel, we kunnen niet anders, daar we – daar wijst Spinoza ons ook voortdurend op, in de TTP op meerdere plaatsen – niet alle oorzaken voor het gebeuren van dingen kunnen kennen, terwijl we ‘intussen’ wel moeten handelen. Ik zou hier een hele reeks blogs kunnen vermelden, die in deze geest geschreven zijn, maar laat dat achterwege om nu met vreugde te wijzen op wat de aanleiding voor dit blog werd: het hoofdstuk van de filosoof en historicus van de moderne filosofie van de UCSD, University of California, San Diego (die veel publiceerde over Leibniz, maar ook over Spinoza):

 

 

Donald Rutherford, "The end of ends? Aristotelian themes in early modern ethics". In: Jon Miller (ed.), The Reception of Aristotle's Ethics, Cambridge University Press, 2012 [books.google]

 

Ik neem hieronder de conclusie van zijn bijdrage over (p. 220-21), maar haal hier eerst van Pavlos Kontos (University of Patras), van wie op de NDPR een review verscheen van dit boek (dat ik daardoor op het spoor kwam), de volgende alinea binnen:

 

"The end of ends? Aristotelian themes in early modern ethics" by Donald Rutherford, is among the highlights of the volume. Rutherford attempts to undermine or complicate the standard view according to which modern ethics is totally independent from and hostile to Aristotle's framework. Though he discusses Gassendi, Descartes, and Leibniz, he is primarily interested in Hobbes and Spinoza. The real challenge has been to identify Aristotelian themes in the latters' ethics, notwithstanding the fact that, on the one hand, Hobbes does not recognize any power of practical reason strictly speaking and, on the other, Spinoza endorses causal determinism. Rutherford argues that Hobbes' idea of a politically happy life integrates Aristotelian notions of happiness and virtue. Likewise, he sketches Spinoza's picture of the phenomenology of human action -- no matter whether our conception of ends is, in reality, a fiction -- as presupposing the acceptance of ends, at least because of our relative ignorance of the causal order. The conclusion of his argument is that we should not fall prey to the modern rhetoric of a totally new beginning in late 16th and 17th century philosophy. It is unclear however -- even though it does not compromise the strength of the argument -- whether Rutherford has in fact traced "the enduring influence of Aristotle" (p. 221) in modern ethics, or just the enduring influence of Ancient Greek eudaimonism in general.” [NDPR]

 

Hier dan de conclusie van Rutherford’s hoofdstuk:

 

“One of the aims of this essay has been to add greater nuance to discussions of the legacy of Aristotelian ideas during the seventeenth century. Aristotle's eudaimonism is a remarkably robust framework for ethical theorizing, whose influence remains strong among seventeenth-century philosophers, even those usually seen as most fervently anti-Aristotelian. Despite the early moderns' predominant hostility to Aristotle's views in natural philosophy, their ethical theories remain indebted to key components of Aristotle's position, including the goal-directedness of human action, the identification of happiness as a final end, and the relation of prudence, moral virtue and happiness.

 

Beyond this, I have suggested how, for Hobbes and Spinoza, anti-Aristotelian views in natural philosophy and metaphysics — above all their rejection of teleology — entail a split between what philosophers have come to call the “theoretical” and “practical” points of view. For most ancient and medieval philosophers, it is a given that human action is goal directed: like all creatures, we act for the sake of attaining or avoiding things that are naturally good or bad for us. Accordingly, our best theory of human nature should represent this as a truth about human agency. For early modern thinkers like Hobbes and Spinoza who reject the teleology of nature this assumption cannot stand unchallenged. Like all change, human action is determined by prior efficient causes operating in accordance with necessary laws. At the same time, Hobbes and Spinoza recognize (at least tacitly) that in explaining the behavior of rational agents — those subject to norms of prudence and morality — we are bound to take them as acting for the sake of ends. Thus, teleology or goal-directedness is an ineliminable feature of the psychology of agency, even if it is not a feature of the underlying causal order of nature. Although rejected from a theoretical standpoint, teleology remains constitutive of the practical point of view. The acknowledgment of this distinction has wide-ranging consequences for the subsequent development of philosophy, up through contemporary debates about normarivity, agency, and responsibility. What I hope to have shown is how these debates get their start at a crucial moment in the seventeenth century, in part at least through the enduring influence of Aristotle.”  

 

                                                 * * *

Wie Donald Rutherford iets beter wil leren kennen verwijs ik hier naar zijn bijdrage binnen op de conferentie die ca vijf jaar geleden gehouden werd: Beyond Belief: Enlightenment 2.0

Reacties

Dat 'as if' is helemaal niet nodig, Stan. Wij richten ons in ons handelen 'niet as if' op een doel. Wel is het zo, dat ons begrip van ons handelen als zijnde onze eigen orientatie op een gekozen doel een INADEQUAAT begrip is van wat daar gebeurt. Een adequaat begeip van dat proces, een kennis 'in de diepte' (Democriet), is anders en komt neer op begrip van de fysieke determinatie van ons handelen EN VAN ONZE ONVERMIJDELIJKE ILLUSIE DAAROMTRENT.

Oké, maar we stellen ons dus doelen en handelen in de illusie van vrije wil.
Je vergeet te vermelden, Wim, "komt neer op begrip ACHTERAF van de fysieke determinatie van ons handelen," waaraan we dus weinig of niets hebben voor ons handelen zelf, waarin we telkens weer ("illusoire") doelen moeten stellen. "Het leven kan achteraf worden begrepen, maar moet vooruit worden geleefd.” (Kierkegaard).
De allermooiste zin die ik bij Spinoza las (en nooit vergeet), was toen hij schreef aan Oldenburg in 1675: "Ik weet niet wat ik moet doen." Dat is op de eerste plaats mijn Spinoza. Het pogen te komen tot adequaat begrip en tot een deterministisch kennisstelsel helpt voor de dagelijkse praktijk van het leven maar heel weinig tot niets.

Nu komen we eindelijk dichter bij mekaar! Ik kan mij wel vinden in je toevoeging 'achteraf', mits je me toegeeft, dat in de loop van ons leven het adequate kennen van wat er rondom en in ons gebeurt meer en meer onze ordinaire voorstellingen doordringt en relativeert, uiteindelijk tot op het punt dat 'wij VOELEN EN ERVAREN dat we eeuwig zijn". En dat wij, zelf en apart' niets zijn en niets betekenen of niets tot stand brengen. Wat mij betreft, mag je weer passen!!

Hier hoef ik niet te passen (maar het wordt wel een altijddurend herhalend hetzelfde liedje).
Ik geef toe dat voor SOMMIGEN, in sommige gevallen, KAN plaatshebben: "dat in de loop van ons leven het adequate kennen van wat er rondom en in ons gebeurt meer en meer onze ordinaire voorstellingen doordringt en relativeert, uiteindelijk tot op het punt dat 'wij VOELEN EN ERVAREN dat we eeuwig zijn". Ik ga dus niet mee met jouw (in mijn ogen te simpele en zelfs onnozele) bewering dat iedereen automatisch in de loop van z'n leven wijs wordt. Dat onderscheid tussen de weinigen (de filosofen. de wijzen) en de velen (de massa, de menigte) is echt een onderscheid dat Spinoza maakt.
En van de volgende passage geef ik wel toe dat wij NIET APART iets zijn (wij zijn en blijven in de substantie en in het netwerk waarin alle eindige dingen op elkaar betrokken zijn - wij blijven in de natuur), maar niet dat we helemaal niets zijn, niets betekenen en niets tot stand brengen. Ontologisch bestaan alleen de substantie én de modi, zegt Spinoza uitdrukkelijk; en de modi ontvangen hun vermogen om dingen tot stand te brengen (op de eerste plaats om in hun eigen bestaan te volharden) van God of de natuur. Jij brouwt een Spinoza die ik volstrekt niet herken. Soms kan ik best wel wat van je opsteken, maar niet dit soort nonsens.

Ik ontken dat Spinoza het 'voelen en ervaren van zijn eeuwigheid' slechts op enkele mensen, in sommige gevallen, van toepassing zou achten. Hij bewijst in ETHICA 5 nu juist STELSELMATIG dat dit een algemeen proces is, dat iedereen ondergaat. 5/23s is een samenvatting (en conclusie) van de voorafgaande proposities, vooral 8-11. En stond er in de TIE en KV niet dat mensen (WIJ) over drie/vier soorten perceptie, dus ook de intuïtie, beschikken? Waarom nu bij die uitzondering, of liever privilegiëring, van sommige mensen?

Wim, in de eerste zinnen van 5/23s grijpt Spinoza, zoals ik het lees, terug op zijn alg. ontologie van de eerste twee delen. Wat hij daar zegt over de noodzakelijke eeuwigheid van de menselijke geest, de idee die het wezen van het menselijk lichaam sub specie aeternitatis uitdrukt, geldt uiteraard voor iedereen (los van of iemand dat weet of niet, en al helemaal los van of iemand dat snapt of niet).
Vervolgens doet hij een nergens geometrisch bewezen (het is in een Scholium), maar m.i. meer fenomenologisch bedoelde uitspraak: At nihilominus sentimus experimurque nos aeternos esse - hoe dan ook (desalniettemin) voelen en ervaren wij dat we eeuwig zijn.
Je hebt gelijk: hij doet hier een beroep op een soort algemeen gevoelen en ervaren, dat hij op iedereen van toepassing acht.
Ik moet zeggen: voor mij geldt die uitspraak niet. Ik heb dat gevoelen en die ervaring niet.
Volgens jou is 5/23s een samenvatting (en conclusie) van de voorafgaande proposities, vooral 8-11.
Ik zie vele voorafgaande stellingen in zekere zin of vooral ‘voorwaardelijk’ van aard: “als dit, dan dat”; of geformuleerd in de zin van ‘de geest kan…’ (5/14), ‘naarmate…’ (5/6; 5/24 en 5/25dem). Spinoza heeft het regelmatig over mogelijkheden. Wat zich voordoet in concrete gevallen moet blijken. Individuele verschillen zijn legio en groot. O zeker, ben het met je eens: iedereen beschikt over de drie/vier soorten perceptie, dus ook de intuïtie, maar dat pakt niet bij iedereen op dezelfde wijze uit. Spinoza gaat er volgens mij vanuit dat hij schrijft voor mensen die met het (zelf) onderzoek dat hij presenteert actief bezig zijn. Zie b.v. zijn voorstel voor ‘oefenen met leefregels’ in 5/10s. Moet ik Spinoza dan voor zo onnozel achten dat hij zou menen dat iedereen daarmee op zijn manier bezig is? En tenslotte (maar jij hebt dat al vaker weggepoetst): waarom zou Spinoza de Ethica eindigen zoals hij doet, met benadrukken van de via perardua, de moeilijk begaanbare weg?

Dank, Stan, voor de uitvoerige verdediging van je visie in dezen. Ik vrees dat we uiteindelijk toch tegenover elkaar blijven staan en dat ik eerder te optimistisch was over je toenadering tot mijn interpretatie. Voor mijn eigen verdediging kan ik nu toch niet vermijden om weer naar mijn stevige verantwoording in HOE MEN WIJS WORDT (op jouw website) te verwijzen, met nadruk op 'hoe', nl het fysiologisch mechanisme dat Spinoza in enkele proposities formuleert. Je stelt dat Spinoza zich beperkt tot mogelijkheden en suggereert daarmee dat die niet bij eenieder verwerkelijkt hoeven te worden. Dat lees ik anders in het licht van Spinoza's identificatie van mogelijkheid en werkelijkheid (2/8) en zijn affirmatie van ieders feitelijke bezit en genot van adequate kennis van gods eeuwige wezen (2/47). Overigens ben ik het wel met je eens dat Spinoza in zijn scholia vaak een andere en meer toegankelijke taal hanteert dan de abstracte formuleringen van de proposities. En dat die taal enigszins populistisch is, in die zin dat zij rekening houdt met of aansluit bij vastgeroeste vooroordelen.