Nogmaals over natura naturans en natura naturata

De uitvoerige discussie die zich ontspon, vooral tussen Henk Keizer en mij, op de blogs Een helder diagram van Spinoza’s metafysica en Spinoza's Deus quatenus. Ofwel Spinoza’s perspectivisme, was voor mij aanleiding om de brochure te bestellen waarin de toespraak was opgenomen die Eccy de Jonge op 25 mei 2002 voor de Vereniging hield: “Reinstating the Infinite: Arne Naess and the Misappropriation of Spinoza’s God.” (Mededelingen vanwege het Spinozahuis nr 86)

Ik had daarbij eigenlijk kennis willen kunnen nemen van Arne Naess Spinoza's Finite God (Hfst 15 van de Verzamelde werken van Arne Naess), maar dat kon ik nog niet te pakken krijgen. Ik wilde nagaan of Naess tot zijn Spinoza's Finite God kwam op de manier, waarop ik erover schreef, namelijk of hij het Universum zag als Deus quatenus modificatus. Ik krijg uit de bestrijding door Eccy de Jonge van wat zij noemt het anti-Spinozisme van Arne Naess, de indruk dat Naess op een heel andere en nogal betwistbare wijze tot zijn wat hij noemt ‘Eindige God’ kwam.

De Jonge geeft aan hoe Naess God als eindig wezen zag, namelijk als de totaliteit van alle eindige dingen en hoe hij vervolgens ten onrechte tóch als Spinozist gezien wilde worden. Zo bestrijdt De Jonge bijvoorbeeld het nogal dualistische onderscheid dat Naess maakte tussen God als schepper en de schepselen (de eindige dingen of de natuur in z’n geheel), waarbij hij God als het creërende aspect van de natuur ziet (de natura naturans), waarmee hij echter in De Jonge’s ogen God scheidt van de geschapen wereld, hetgeen hem de transitieve (overgaande) oorzaak van eindige dingen maakt en niet de immanente (inblijvende) oorzaak. Hij maakt zo, volgens De Jonge, een “metafysische dichotomie” tussen de natura naturans en de natura naturata, waar die niet bestaat.

Nu gaat het mij hier verder niet om de al dan niet juiste interpretatie van Arne Naess. Daarin kan ik mij zonder kennisneming van diens teksten in dezen niet mengen. Mij gaat het hier om de in het verlengde van de genoemde blogs zeer bruikbare toelichting die Eccy de Jong geeft inzake hoe de natura naturans en natura naturata gezien moeten worden. De door De Jonge bestreden foutieve lezing, wordt namelijk wel vaker gedaan. Ik geef hier de betreffende zeer nuttige passage in vertaling.

Spinoza stelt dat natura naturata wijst op alle modi van de attributen van God in zoverre zij beschouwd worden als dingen die in God zijn (IEp29s), terwijl natura naturans verwijst naar God of natuur als “dat wat in zichzelf is en door zichzelf wordt begrepen” (IEp29s).

Dit onderscheid slaat op de twee manieren waarin God of Natuur begrepen kan worden: ofwel in zichzelf als een vrije oorzaak, d.w.z. als een onafhankelijke werkelijkheid, ofwel als de totaliteit van eindige dingen voorzover zij afhangen van de ene werkelijkheid. Naturans en naturata, hoewel vertaalbaar als ‘scheppende’ en ‘geschapen’ natuur, zijn manieren om dezelfde werkelijkheid te benoemen en niet twee gescheiden domeinen. Natura naturata is het gevolg van wat Naes verstaat onder natura naturans, maar natura naturans is niet “het scheppende aspect van de natuur”: het is God of Natuur gezien in zichzelf en voor zichzelf als zichzelf-omvattend, autonoom zijn, d.w.z. als een monistische substantie. Met andere woorden, in zoverre we denken over substantie als natura naturans, beschouwen we God of Natuur zonder het concept van enig ander ding en zonder, het moet erbij gezegd worden, de noodzaak de eindige modi erbij te begrijpen. Als we de natuur begrijpen als natura naturans begrijpen wij haar als zelfomvattend, actief zelfscheppend, wezenlijke en oneindige macht van het universum (IEp34), een macht welks attributen op een bepaalde wijze uitgedrukt zijn: natura naturata.

Daar Naess niet erkent dat het onderscheid tussen natura naturans en natura naturata conceptueel is, schept hij een ontologische dichotomie tussen de wereld der werkelijkheid (God of Natuur) en de wereld van de verschijnselen (eindige modi) die niet bestaat – tenminste niet in het gebruik dat Spinoza maakt van het naturata/naturans onderscheid.

                                                   * * *

Tot zover deze passage van Eccy de Jonge.
Opmerking: de manier waarop De Jonge in de alinea hiervoor spreekt over het universum vind ik riskant (want het universum is God niet) en zeker hoe zij vervolgens over een wereld der werkelijkheid (God) de wereld van de verschijnselen (modi) spreekt vind ik betwistbaar (beetje Kantiaans). Dat laat ik hier verder rusten. Haar beschouwing over de naturans/naturata-kwestie als zodanig vind ik verhelderend.

Hubbeling licht in Spinoza's methodology het onderscheid toe met gebruikmaking van de termen actief-passief. Hij schrijft (ik vertaal): Onder natura naturans (natuur als actief) verstaat Spinoza “dat wat is in zichzelf en wordt begrepen door zichzelf”, d.w.z. God op zichzelf (God in zijn wezen) en onder natura naturata (natuur als passief) “al datgene dat volgt uit de noodzakelijkheid van de natuur van God… d.w.z. alle modi van de attributen. (p. 18 In een noot verwijst hij naar plaatsen waar Thomas van Aquino deze concepten al gebruikte).

Volgens De Dijn, wiens 4e hoofdstuk “De God van Spinoza” ik nog eens gelezen heb (in: Spinoza, de doornen en de roos), is het universum ‘slechts’ het geheel van alle modi, de natura naturata (de facies totius universi). Hij wijst op het logische voorafgaan en de asymmetrie tussen de natura naturans en natura naturata, tussen God en het universum.

 

Ik heb mij intussen, door de discussie met Henk Keizer en door bovenstaande stof laten overtuigen dat inderdaad alleen de natura naturans gezien mag worden als verwijzend naar Spinoza’s God. Ik heb naar aanleiding van die discussie een gewijzigd diagram opgesteld, waarmee ik zeer binnenkort zal komen.

Correctie 10 mei 2010

Ik had in dit blog Eccy de Jonge met 'hij' en 'zijn' aangeduid, maar dit heden gewijzigd in 'zij' en 'haar', want zij is een vrouw, zo werd mij door een vriendelijke bezoeker per e-mail duidelijk gemaakt.
Uiteraard heb ik op internet enige doublecheck gepleegd, wat nog niet eenvoudig was. Via Pipl trof ik slechts één aanwijzing: hier is te lezen: "she was awarded the Spinoza medal for ‘contributions to Spinoza scholarship’."

Reacties

Spinoza’s Finite God
Arne Næss

(uit The Selected Works of Arne Naess, Volumes 9, blz. 285-290)

This article was reprinted with the permission of the editor, Michel Meyer, from Revue Internationale de Philosophie (Presses Universitaires de France) 135 (1981): 120–26.

In interpreting Spinoza there is a trend going back at least to Fichte and
Hegel that lets the individual disappear or “melt” in the substance or in
timeless being. Kolakowski even talks about a suicide—a murder of self—
and mystical destruction of self (Selbstzerstörung).
One of the presuppositions of this kind of interpretation is that of taking
part I of the Ethics as regulative for the other parts. If a proposition of
part IV or V is inconsistent with a particular interpretation of part I, the
principle of consistency accordingly would demand a change in the latter
parts, not in part I. Just as in a system in mathematics, however, one may
ask which interpretations in an early part would make a theorem in later
parts consistent with the whole.
In part I free/unfree seems to express an absolute dichotomy, God being
the only free entity. In the last part, however, some human beings are called
free, and freedom and self-determination are predicates admitting more or
less. Considering the system as a whole, I have in what follows attributed
equal weight to all parts of the Ethics. It seems then possible to attribute a
high ontological status to particular things and especially to the human person.
I shall concentrate on the relation between Spinoza’s God and particulars.
First, though, I need to mention certain questions concerning the understandability
or availability of Spinoza’s system today.
Martial Gueroult’s very learned interpretation of part I of the Ethics is
expressed in a compact text, 586 pages long (Gueroult 1968). If he had been
able to cover all five parts, I suspect his text would have run to at least 3,000
pages. A great number of difficult terms and passages of part I are explained—
but in terms of what?
Unfortunately, the explanans expressions are on the whole no more easily
understandable today than the explanatum expressions. They primarily
give explanations that Spinoza himself might have accepted as in harmony
with his own views and terminological preferences, but twentieth-century
European readers ask for explanations that both are acceptable in terms of
Spinoza’s intentions and are, as a whole, understandable today. I am afraid
this is asking for too much.
Against this manner of putting it, it might be argued that the way to
understand Spinoza’s text in its strictly intended meaning is to study the
seventeenth-century situation of Spinoza so deeply that, perhaps after
many years of concentrated effort, one is, in a certain sense, able to think,
feel, and talk like Spinoza. Like many others, I would be delighted to contact
such replicas of Spinoza’s mind. I would attentively study the behavior
of such persons in our modern context, and I would of course have innumerable
questions to ask.
Unfortunately, I do not see how we could expect wholly understandable
answers from such persons. Conceivably, answers would resemble
those of Gueroult or other (intrasystemic) systematizations. That would
not satisfy me.
Let us for illustration inspect a passage from Gueroult’s Spinoza I.
Gueroult stresses again and again the incommensurability between the
universe, or the finite and infinite modes, and God. Nevertheless, the complicated,
carefully written section 7 of his chapter on God as cause, ends
with a very simple illustration.
L’incommensurabilité entre l’univers et Dieu n’implique donc pas leur dualité
comme êtres extérieurs l’un à l’autre. De plus, elle est ici seulement celle de
l’effet à sa cause, et non, comme dans la théologie traditionnelle, celle du fini à
l’infini, de l’imparfait au parfait, dont entre eux la proportion est nulle. Il y a,
au contraire, sous ce rapport, stricte égalité entre Dieu et l’univers, de par
l’identité d’être de la Nature Naturante et de la Nature Naturée, celle-ci
étant, tout autant que celle-là, infiniment infinie et parfaite. Pas plus que les
modes ne sont quelque chose de plus s’ajouterait a Dieu a, ils ne sont, pris dans leur
infinité infiniment infinie, quelque chose de moins, en quoi Dieu déchoiraitª. Ce
sont véritablement les deux faces de la même médaille.

How much am I able to understand of these explanations, even after
years of studying the seventeenth century and Spinoza? Primarily that a
medal has two faces, perhaps each very different from the other, but nevertheless
inseparable from the medal as such and as a whole. Perhaps I have
understood how the faces can be faces of the medal without being parts of
it—but this is all I understand. The exact status of God, as described in the
quoted passage, I do not understand.
Commenting on IP25Sch (part I of the Ethics, Proposition 25,
Scholium), “God should be said to be cause of things in the same sense as he
is said to be cause of himself,” Gueroult says:
De toute évidence, cette thèse n’est concevable que parce que les choses produites,
étant tenues pour des propriétés inhérentes à Dieu, sont dans cette
mesure Dieu même, si bien que Dieu ne peut se causer sans ipso facto les causer
elles aussi.
(Ibid.)
The kind of conceivability here asserted by Gueroult is a hypothetical
one: “if you know the sense of ‘God causes himself ’ (and certain other expressions),
then you can conceive that God should be said to be cause of
things in the same sense that he is said to be cause of himself.” Mostly, what
Gueroult does (and most other experts do) is to assert hypothetical conceivability,
understandability of a text unit, presupposing that other units of
just as doubtful conceivability for a modern reader are already conceived or
understood.
From this I do not conclude that it is pointless to study the text of the
Ethics or of Gueroult. My quotations from Gueroult I use in defense of a
freer attitude toward the text of the Ethics. I defend the use of the text to
formulate points of view that might not be intended by or even acceptable
to Spinoza, but that are based on more or less plausible interpretations of
parts or the whole of his system.
One such point of view: the existence, operations, and essence of God
are dependent upon that of the particular things. Without the existence, operations,
and essence of the things, there is no God. IP15I would supplement
this point of view with “Whatever exists, exists as a particular thing, and
nothing can exist or be conceived without things.”
The Latin word for “thing” should here be res, not modus. The totality
of things, Natura, would constitute the medal envisaged by Gueroult.
Natura naturans and natura naturata would constitute the two faces. The
criterion of “x is a particular thing” would have to be elucidated, since a
usual atomistic interpretation, covering chairs and pens (to mention conspicuous
examples from many Western philosophers), scarcely would qualify.
The definition should be such that it gives good sense to say that all individual
things are “animated in various degrees” (IIP13Sch).
It is instructive that Spinoza has no word or expression for the medal as
a whole. The expression “what there is” (or “omnia quae sunt”) does not qualify
because according to IAx1, all that is either in itself or in something
else, is either substance or mode (IP29Sch).
The modes are the expressions of God (cf. IP25Cor, etc.), and without
those expressions there is no God. The expressions are caused by God in the
same way that God is caused by God. This follows from IP25Sch, the expressions
being the same as the things.
Conclusion: the existence, causation, and essence of God are
dependent upon the expressions of God.
The dependence relation is primarily a conditio sine qua non relation: A is
a necessary condition of B; without A, no B.
Since causation from God as cause is in general a necessary relation, it is
a necessary relation to the essence of each thing. From this it follows that
for each thing’s essence one may say that without that particular essence
there is no God. God’s existence, causation, and essence depend upon each
particular essence of things.
Now I shall refer to the chief evidence of these finitist interpretations.
In a large important class of occurrences of the term Deus, the term is
part of an expression Deus quatenus, “God as . . . ,” “God insofar as. . . .” This
class reveals that God has two aspects seemingly of equal stature: Deus modificatus
(“God as modified”) or Deus non quatenus infinitus est, and Deus infinitus.1
It is my claim that the text of the Ethics viewed impersonally as expressive
of a system may be plausibly interpreted as asserting the radical immanence
of God in the particular things. The central notion will be “particular
thing” (res). The things will be regarded from two points of view, that of
natura naturans and natura naturata. These two aspects will be equivalent to
the infinite and the finite God. In the system they will be ontologically on
par. This status would make it natural that the finite God, and therefore
also the finite substance, were defined after definition 6 (of the infinite
God), at the head of part I.
It is largely accepted among Spinoza scholars that Spinoza adhered to
some sort of “nominalism.” The principle of radical immanence is only tenable,
as far as I can see, if combined with a radical form of nominalism. If
something has two aspects, only one thing exists, but we may need to talk
about aspects or sides as if they existed independently. A particular coin has
two faces, two sides, but there exists only the one coin.
We need to talk about extension, but there exist only particular extended
things. The radical nominalism I intend to apply to the text includes
nominalism of universals: one may form a class “human beings,” but
only as a shorthand for a pretended list of all particular human beings.
It is tempting from a certain nominalistic point of view to identify
natura naturata with the class of particular things and to limit (real) existence
to them. One remains closer to the text, however, by taking natura
naturans as an aspect of the particular things, which all have in common,
and natura naturata as an aspect that separates each thing from all others.
The aspects may be given various names in addition to the above: the substance
and the mode aspect, the in-itself (in se) and the in-another (in alio)
aspect, the active and the passive aspect, the self-determined and the otherdetermined
aspect.
The term aspect is one of the vaguest, but also the most unpretentious
term that can be used in a preliminary characterization of the relation of
the finite to the infinite God of Spinoza. The aspects do not exist (separately),
but they are there. It is tempting to introduce a consistent terminology
at this point, saying that the particular things exist whereas the aspects
(and other entities on the conceptual level) intentionally are. The
former have nonintentional existence; the latter, intentional being.
If we use this terminology, Deus, both as infinitus and non-infinitus is,
but does not exist. The same holds for substance, attribute, and mode. They
all have being, but not existence.
Today, such a distinction may be understood if introduced when one
explains geometry. Circular things with a certain, somewhat variable ratio
between radius and circumference exist, whereas p is. All the relations asserted
in pure Euclidean geometry are, but none exists.
One may speculate about how Spinoza would differentiate verbal utterances
that are adequate expressions of the first, the second, and the third
kinds of cognition. Perhaps only cognitions of the second kind may be adequately
expressed verbally. The language would primarily reflect relational
insights. The following hypothesis seems to be promising: the language of
the Ethics is formed to express rational insights, not the particular insights
of the third, intuitive mode of cognition. The terminology of the Ethics, including
terms such as Deus and natura, should then be looked upon as an instrument
for introducing the contemporary reader to a philosophy not entirely
dependent on that terminology. The third, and highest, form of
cognition is, in this case, not dependent upon the terminology. Perhaps one
might even say that the particular intuitive cognitions of the third kind are
not adequately expressible through that terminology, or any other.
Conclusion: the terminology of the Ethics should be taken as the
adequate expression of Spinoza’s intuitions.
The immanence of God in human beings is well expressed in
IVP4Dem: “The power through which singular things, and consequently
human beings, conserve their being, is God’s and Nature’s power itself . . . ,
not as infinite, but as it can be explicated through the actual human
essence.” In the Treatise on Theology and Politics, chapter 1, we read, “Our
mind . . . contains God’s nature objectively in itself, and partakes in it.”
In parts IV and V of the Ethics, Spinoza introduces gradualist terms of
power, freedom, and other basic notions. This lends itself to a gradualist
view of “being in itself,” “being self-determined,” and other predicates expressing
the divine component of particular things. The road to freedom is
the road toward a maximum of the divine component.
It is my contention that the introduction of the finite God on a par
with the infinite opens a way today for understanding a system expressed,
but not necessarily intended, by the text of the Ethics, and that it may justifiably
be termed Spinozist.

@ Sjraar Truijen
Bedankt, hiermee ontving ik dus het betreffende hoofdstuk van Arne Naess dat ik in het blog noem. Ik zal het met interesse lezen. En als ik er aanleiding in zie er iets op zeggen.