De Spinozareceptie zit vol interpretatieconflicten – ook op dit webblog

Sinds de laatste botsing met en het vertrek van dit blog door Henk Keizer, houden de moeilijkheden en verschillen van interpretaties mij de laatste dagen zeer bezig (momenteel loopt er weer zo’n fundamenteel interpretatieverschil met Adèle Meijer op dit blog). Zo stuitte ik op

Christopher Norris, Spinoza and the Origins of Modern Critical Theory. Wiley-Blackwell, 1991 [november 1990] - 330 pagina's. Ik heb en ken het boek niet, maar zag enige reviews – en het volgende:

Alex Houen, begint zijn hoofdstuk “'Various Infinitudes': Narration, Embodiment and Ontlogogy in Beckett's How It Is and Spinoza's Ethics,” ¹) aldus

In Spinoza and the Origins of Modern Critical Theory (1990), Christopher Norris declares Spinoza to be the thinker who 'more than anyone saw the need to maintain a clear-cut distinction between knowledge arrived at through experience, sensory acquaintance, and phenomenal intuition', and 'knowledge as established (or produced in thought) through a form of immanent structural critique'. All the most significant developments and debates within modern critical theory have their origin in Spinoza's writings accordingly, Norris argues - whether the critics know it or not - for only by making these distinctions can we conceive of critical thought as producing what Spinoza calls 'adequate knowledge', one which, à la Althusser, is unattainable from within the realm of 'ideology, lived experience or the discourses of socially legitimized truth' (p. 164). And this, he asserts, is the 'single most contentious issue in present-day literary critical debate' (ibid.).
These separations, as far as Norris is concerned, are manifest in Spinoza's ‘scientia intuitiva', the third and highest form of knowledge, which is defined in Part 5 of the Ethics as the thinking of the body 'under a form of eternity' (sub specie aeternitatis). Yet Spinoza denies any possibility of transcendence at many points in the text, declaring at the end that this third kind of knowledge means viewing eternity as determined and known only in particular things: 'the more we understand particular things the more we understand God'. For this reason, Deleuze and Guattari, in What is Philosophy? (1991), pose Spinoza as the 'Christ' of philosophers because he 'drew up the "best" plane of immanence" in thinking an incarnation of infinitude.”

Deze Christopher Norris schreef twintig jaar later het eerste hoofdstuk, “Spinoza and the Conflict of Interpretations,” in Dimitris Vardoulakis (Ed.) Spinoza Now [Univ Of Minnesota Press, 2011]. Daar op dit Spinoz-blog, de enige plek in Nederland waar over Spinoza gediscussieerd kan worden, ook voortdurend conflicterende interpretaties zichtbaar zijn, ben ik zo vrij hier enige pagina’s uit dit hoodstuk over te nemen (de verwijzingen naar de eindnoten laat ik staan, maar voor de inzage ervan verwijs ik naar het boek.

Spinoza and the Conflict of Interpretations

Christopher Norris

if there has always been a “new Spinoza,” this is no doubt because his thinking so strongly resists assimilation on any of the terms laid down by every mainstream school of European philosophy from Descartes to the present. Thus his work has very often been taken up by radicals or dissidents—those who approach it with a view to transforming the discourse of ontology, metaphysics, epistemology, ethics, politics, or aesthetics—while always leaving something unaccounted for, or something that is consequently thought to require a likewise radical critique.1 This pattern of response goes a long way back—historically as well as philosophically speaking—to the earliest stages of Spinoza’s reception, when his writings became a chief zone of engagement in the struggle for freedom of conscience and belief or for emancipation from the dictates of religious (whether Christian or Jewish) orthodoxy.2 Later on, it assumed the same kind of salience for the quarrel between idealism and materialism or— at its most extreme—between the romantic (German and English) idea of Spinoza as a “God-intoxicated” mystic and his underground reputation as an out-and-out determinist, materialist, and atheist.3

Perhaps the most remarkable thing about this reception-history was that both parties to each dispute could cite chapter and verse from Spinoza’s texts and moreover buttress their respective readings with a good show of exegetical care and argumentative rigor. It is the same with those recent or present-day schools of Spinoza interpretation that are often sharply at odds with each other on basic points [4] of method, doctrine, and principle yet that likewise manage to putup a strong textual-documentary as well as philosophical case. Thus,for instance, thinkers such as Althusser and Balibar—“structural Marxists,” as the label went—could very plausibly appeal to Spinoza by way of support for their rationalist account of the relationship between lived experience, ideology, and the process of “scientific” concept formation,4 while others, like Gilles Deleuze, could just as plausibly invoke him as the chief source or elective precursor for a kind of radical process metaphysics grounded in the notions of desiring-production and molecular or deterritorialized energy flows.5

More than that, the impact of his work was clearly visible across a swathe of developments in hermeneutics, critical theory, and the human and social sciences, where Spinoza’s philosophicohistorical critique of revelation and scriptural warrant was among the most crucial early contributions to the project of secular Enlightenment thought.6

Some years ago, I wrote a book about Spinoza that put the case for his pervasive yet underacknowledged influence and tried to sort out some of these multiple, often closely intersecting, yet sometimes wildly divergent lines of intellectual descent.7 In particular, I traced the conflict of interpretations that started out with his double role as archheretic or vilified atheist, on one hand, and on the other, purveyor of a knowledge—a mystical-intuitive mode ofcomprehension—beyond all the limits and endemic shortcomings of plain-prose reason. This conflict has been repeated in various displaced or surrogate forms over the past three centuries of often intense and heated debate around Spinoza’s thought. Nowadays it appears in the clash of priorities between those in the analytic camp, who regard him as having some useful (if often misleadingly formulated) things to say about issues in metaphysics, epistemology, or philosophy of mind,8 and those of a so-called Continental persuasion, who tend more often to emphasize Spinoza’s politics or what they see as the basically political nature of Spinozist ethics, ontology, and psychology.9 Even so, this fails to capture the full complexity of the situation because there is something in common—philosophically if not politically speaking—between the analytic drive for conceptual clarity and precision and Althusser’s claim for Spinoza (in company with Marx) as having achieved a decisive epistemological break with [5] the currency of commonsense or ideological belief.10 Indeed, the very fact of his having spawned so diverse and complex a receptionhistory is one measure of Spinoza’s extreme singularity and his way of holding out against classification according to such ready-made categories. French thinkers in the wake of structuralism, Deleuze especially, have on the whole been more concerned to emphasize this aspect of Spinoza’s thought as a part of their campaign against the grip of conceptual abstraction or “totalizing” systems of whatever kind, not least Althusserian Marxism.11 However, it has also left a strong impression among his analytical commentators through their sense of his standing quite apart from—and posing a sizeable challenge to—some of the most rooted assumptions of mainstream philosophic thought.

Thus, for all their marked, even drastic differences of interest, idiom, and dominant agenda, the two traditions are, at any rate, largely agreed in their perception of Spinoza as a thoroughly anomalous and (to say the least) provocative thinker. Though to some, this has been cause for unqualified celebration—in particular those, like Deleuze, who enlist him on the side of radical difference or heterogeneity—in others, it has provoked a very mixed response and sometimes taxed their exegetical patience to the limit and beyond. Here I am thinking chiefly of Jonathan Bennett’s approach, in the mode of Russell-style rational reconstruction, whereby he offers a patient, detailed, and often admiring account of Spinoza’s Ethics until he gets to the “third kind of knowledge”—scientia intuitiva—achieved through the “intellectual love of God,” at which point, all this patience suddenly runs out and his commentary gives voice to a sense of bafflement and downright exasperation.12 Thus, picking out a phrase from the more indulgent Stuart Hampshire, “I contend that instead of implying that Spinoza has brought us ‘beyond the limits of literal understanding’ and that this is acceptable because it is inherent in his chosen topic, we should say openly that Spinoza is talking nonsense and that there is no reason to put up with it.”13 As for Frederick Pollock and his claim that these passages are “among the most brilliant endeavors of speculative philosophy,” and moreover, that they “throw a kind of poetical glow over the formality of [Spinoza’s] exposition,” Bennett is quite unable to contain his indignation. Thus, “when a commentator as shrewd as Pollock is reduced to such babbling by his desire to [6] praise the final stretch of the Ethics, that is further evidence that this material is worthless. Worse, it is dangerous: it is rubbish that causes others to write rubbish.”14 Still, as I say, even these sharply conflicting valuations bear witness to the sheer singularity of Spinoza’s thought and its power to solicit uncommonly intense and deeply felt modes of response, whether as an unprecedented challenge or a scandal to received ideas. In this context, we might recall Derrida’s etymologically pointed use of solicit (from the Latin solicitare) with the sense of challenging and summoning forth but also of shaking to the very foundations.15 What unites these otherwise disparate approaches is their willingness—albeit very often within certain clearly marked limits—to accept the possibility of a thinking at odds with those dominant conceptions that have shaped the self-image of reputable philosophic discourse.

If commentators once joined battle over the issue of Spinoza as atheist and radical materialist versus Spinoza as nature-mystic and proto-Wordsworthian pantheist, they now more often take sides over matters of ontology, epistemology, or philosophy of mind and language. Or again, they divide with respect to the question of whether these are indeed (as analytic philosophers would have it) the core issues in Spinoza’s thought or whether—on the dominant Continental view—they must ultimately take second place to his ethicopolitical concerns. Thus, as things stand at present, it is hard to imagine (say) followers of Althusser, Balibar, or Deleuze entering into some kind of constructive dialogue with philosophers whose main points of reference are the commentaries offered by analytic thinkers like Bennett, Donald Davidson, or Alan Donagan.16 Yet, in truth, the Spinoza who emerges through Althusser’s structuralist–Marxist reading bears a closer resemblance to Bennett’s Spinoza—the rationalist thinker of “adequate ideas” as opposed to the delusions of imaginary commonsense belief—than to anything that finds room in Deleuze’s (for want of any better description) radical–empiricist account. And again, despite obvious differences of idiom, what Deleuze has to say about Spinoza’s doctrine of the affects and his notion of conatus as the inbuilt drive toward self-preservation and fulfillment on the part of every living organism finds a close parallel in readings from a very different quarter that likewise place chief emphasis on his treatment of the positive and negative emotions [7] as the basis for any rational account of knowledge as conducive to human well-being. Among the latter can be counted Antonio

Damasio’s recent book, which comes at these issues—that is to say, questions concerning the relationship between cognitive and passional components of the human psyche—from a neurophysical and cognitive–psychological angle but which nonetheless adopts a broadly analytic rather than Continental approach.17 My point is that Spinoza’s thinking resists any adequate classification in terms of the standard, textbook account of how philosophy has developed over the past four centuries. For if Spinoza is undoubtedly a full-fledged rationalist who maintains that true wisdom can only be achieved through a reasoned critique of commonsense notions or intuitive, self-evident ideas, then he is just as much a radical empiricist (more aptly, a radical naturalist and materialist), according to whom such wisdom consists in a due recognition of the various physical, causal, and sociopolitical factors that bear on human knowers in their quest for more adequate self-understanding.

Of course, the mere fact that he cannot be placed on either side of these deep-laid philosophic rifts doesn’t mean that he manages to bridge them effectively or achieve the ultimate reconciliation between subject and object, mind and world, reasons and causes, or free will and determinism that has eluded philosophers from Descartes down and continues to preoccupy analytic and Continental thinkers alike. However, it does provide a telling reminder of just how anomalous a figure Spinoza must appear by the light of any orthodox historiography or any attempt to assimilate his thought to this or that certified line of descent. Where responses do tend to divide in fairly predictable ways is by reacting to the scandal that Spinoza represents either in downright celebratory terms—as a salutary challenge to the norms and pieties of orthodox philosophic thought—or with various degrees of suspicion, mistrust, or hostility. Thus Bennett, as we have seen, has a high opinion of the Ethics just so long as it remains on analytically respectable ground, that is, just so long as Spinoza is concerned with the corrective capacity of adequate ideas when applied to the various confusions thrown up by the realm of sensory appearances or ideas of imagination. However, this attitude switches very sharply to one of disappointment or shocked incredulity when Spinoza moves on, in Part V, to expounding the [8] third kind of knowledge, that which involves a direct apprehension of the nature or essence of things somehow conceived as present to thought without any form of conceptual mediation. Such claims can only strike Bennett as amounting to a quasi-mystical doctrine whereby the mind is taken to possess something very much like the power of intellectual intuition that Kant likewise denounced, that is, a capacity to pass beyond the realm of phenomenal appearances where sense data are brought under adequate concepts and thus lay claim to an immediate knowledge of ultimate, noumenal reality.18

Yet it is hard to see the point of any rational reconstruction in the analytic mode that adopts so partial or selective a view of those elements in Spinoza’s thought that are deemed to merit serious attention by present-day analytic standards. For what drops out of sight in this process is also what constitutes the singular challenge of a thinking that runs directly counter to the whole tradition of epistemological enquiry that began with Descartes, found its systematic high point in Kant, and is still very much a part of the present-day analytic agenda. That is to say, it is the radically monistic approach that typifies not only Spinoza’s claims with regard to scientia intuitiva but also his entire conception of knowledge or, more precisely, his entire ontology of mind and nature conceived as twin aspects or attributes of a single, indivisible substance.

It seems to me that analytic philosophy has long been striving to escape or overcome this Kantian legacy while in fact coming up with nothing more than a series of minor variations on it.19 Spinoza alone, among the great thinkers of philosophical modernity, goes so far in his rejection of the dualist epistemological paradigm and his embrace of a radically monist ontological alternative as to provoke bewilderment not only among his goodwilled exegetes but also among those analytic types who are themselves in quest of some such (albeit less radical) alternative. As I have said, this contrasts with the positive, even celebratory response to Spinoza’s thinking in the recent Continental—mostly French—reception-history where he has been recruited to a range of philosophical causes whose main (in some cases sole) point of contact is the link they propose between issues of ontology and issues of an ethical or sociopolitical nature.20

Not that this dimension is altogether ignored by analytic commentators, forming, as it does, a crucial component of Spinoza’s [9] case for the role of philosophy in achieving a clearer, more distinct idea of the various factors (causal and social) that operate either to expand or to contract our scope for the exercise of human creative and emancipatory powers.21 They have also shown some interest in pursuing the relation between Spinoza’s more formal or logically articulated procedures of argument in the Ethics and the kinds of concern that animate those other portions of that work in which he discusses the affective or passional aspects of human knowledge and experience, along with more overtly engagé writings such as the Tractatus Theologico-Politicus.22 After all, any serious attempt to make sense of Spinoza’s project as a whole will have to find some plausible way of explaining how the exercise of reason may contribute to a better, more enlightened understanding of the factors that make for psychological, social, and political well-being through a wise acceptance of our place in the natural order of things. More than that, it will have to offer an account of this process that ties in convincingly with Spinoza’s critique of religious revelation and his arguments concerning the complex background of historical and cultural conditions that alone provide an adequate contextual basis for reading the scriptures in a critically informed and nondogmatic way.

So of course, the broadly analytic reception has included some work on this aspect of Spinoza’s thought and on relevant details of his own sociopolitical background as one much involved in the various debates—as well as the frontline struggles for power and influence—within the Dutch Republic of his time.23 However, it has not shown anything like the commitment of thinkers like Althusser, Balibar, Deleuze, or (most strikingly) Antonio Negri to produce a reading of the new Spinoza that brings these multiple aspects together in a strictly inseparable fusion of politics, life-history, and work.24 What unites these various Continental approaches—despite their otherwise large divergences of aim—is a shared conviction that Spinoza’s thought cannot be understood except through a reading that takes due account of both its immanent (“purely” philosophical) modes of argument and its close imbrication with the various historical, social, and political events that made up its formative background. That is, they start out by rejecting the analytic principle that requires a clear distinction between context of discovery and context of justification, or the kind of strictly second-order research that has to do with [10] matters of cultural–historical or psychobiographical interest and the kind of first-order investigation that pertains to the assessment of philosophic claims in accordance with distinctly philosophical criteria of truth and validity.25 For an echt-analytic commentator like Bennett, this distinction is so very basic—so definitive of what properly counts as philosophy rather than intellectual or cultural history—that the worth of Spinoza’s intellectual achievement is to be judged solely with reference to the context of justification, which for him means in keeping with present-best ideas of conceptual rigor and precision.26 For others of a broadly similar but somewhat less hard-line analytic persuasion (among them Alan Donagan), the distinction holds in matters of conceptual exegesis or strictly philosophical content but doesn’t prevent such extraneous interests from making some (albeit very limited) contribution to our better understanding of Spinoza’s thought.27 However, this allowance doesn’t go so far as to invoke a contingent, that is, historical, geographically specific, and sociopolitically emergent context for his central philosophic concerns, that is to say, his monist ontology and metaphysics, along with whatever implications they might hold for current debates in epistemology, philosophy of mind, or cognitive psychology.

Nor is it surprising that this should be the case, given both the analytic premise that issues in philosophy cannot be reduced to second-order questions of history, politics, or psychobiography and also—reinforcing that belief among his analytic commentators—Spinoza’s commitment to the idea of philosophy as aimed toward an order of truth transcending any mere particularities of time and place. Yet, of course, there is another whole dimension of Spinoza’s thought that is inescapably rooted in the social conditions and political events of his time and that cannot be understood without reference to those same conditions and events.28 Moreover, it is one that touches so directly on his chief metaphysical concerns—especially the issue of free will versus determinism that lies at their very heart—that any attempt to apply the two-contexts principle and distinguish clearly between life and work is sure to end up by offering a highly partial, not to say distorted, view of those concerns. This is where his Continental readers have an edge because they reject that principle—at least in its more doctrinaire form—and make a point of relating life to work not just as a matter of more-or-less relevant psychobiographical [11] or sociohistorical background but as offering the only adequate means to grasp what is most distinctive and uniquely challenging about Spinoza’s project. For it is a main part of that project to explain how we can think of human beings both as belonging to an order of causal necessity that allows no appeal to some imaginary realm of purely autonomous agency or choice and yet as possessing the capacity to transform passive into active modes of experience. This capacity comes about—so he maintains—through the achievement of adequate ideas, which in turn make possible some measure of freedom from the realm of unknown and hence blindly operative causal forces.

[volgen nog zo’n 20 blz’n tekst en 6 blz’n noten]

_________________

¹) Alex Houen, “'Various Infinitudes': Narration, Embodiment and Ontlogogy in Beckett's How It Is and Spinoza's Ethics,’ Chapter Eleven in: Martin McQuillan, Graeme MacDonald, Robin Purves & Stephen Thomson (Eds.), Post-theory: New Directions in Criticism. Edinburgh University Press, 1999 = books.google

spinoza | 12-08-2016 | 13:51 | Link | Reacties (35)

Reacties

Over interpreteren.

Spinoza volgend in E5,10
“Men bedenke ook dat wij bij het ordenen van onze gedachten en voorstellingen steeds moeten letten op wat er goeds in ieder ding steekt, opdat wij steeds door een aandoening van Blijheid tot handelen worden gedreven”
hieronder een voorbeeld van meewillend meelezen van Nietzsche met Spinoza.

Spinoza E2,29
Scholium: “Ik zeg uitdrukkelijk dat de geest noch van zichzelf, noch van zijn lichaam, noch van externe lichamen een adequate kennis heeft, doch slechts een verwarde, telkens wanneer het een zaak vanuit de algemene orde van de natuur kent, d.w.z. telkens wanneer het van buiten af, krachtens de toevallige samenloop van de omstandigheden wordt veroorzaakt om een of ander waar te nemen, en niet zo dikwijls van binnen uit, d.w.z. door het feit dat hij verscheidene dingen tegelijk beschouwt, wordt genoopt hun overeenkomst, verschillen en weerstanden te begrijpen. Telkens wanneer het zich immers op deze of andere wijze innerlijk ertoe wordt gedreven, beschouwt het de dingen helder en duidelijk, zoals ik hieronder zal aantonen.”

Dit ‘van binnen uit’ kan je in verbinding met Nietzsches driftenleer zien als de lichamelijk neuronaal gestuurde conatus. Het lichaam weet wat het doet! En afhankelijk van de affectiones en de neuronale ‘verwerking’ hiervan zal Blijheid of Droefheid reeds ontstaan op puur lichamelijk vlak. Nu moet het bewustzijn zich er nog van in kennis stellen.

Nietzsche: “De veelheid der driften: wij moeten een meester aannemen, die bevindt zich echter niet in het bewustzijn, maar het bewustzijn is een orgaan, zoals een maag.”
(Herwaardering van alle waarden. Uitgeverij Boom 1992)
“ Het geloof aan de zintuigen is een fundamenteel feit van ons intellect, dit neemt de grondstof van ze in ontvangst, die het uitlegt. Dit gedrag tegenover de grondstof die de zintuigen aanbieden, wordt, moreel beschouwd, niet geleid door het oogmerk van waarheid, maar als door een wil tot overweldiging, assimilatie, voeding. Onze permanente functies zijn absoluut egoïstisch, machiavellistisch, van aarzeling gespeend, listig: bevelen en gehoorzamen tot het toppunt doorgedreven, en opdat perfect kan worden gehoorzaamd, heeft het afzonderlijke orgaan veel vrijheid.”
“De waarneming van de zintuigen overkomt ons onbewust: alles wat ons bewust wordt, zijn reeds bewerkte waarnemingen.”
“Het intellect is het werktuig van onze driften en niets méér, het wordt nooit vrij. Het scherpt zich in de strijd tussen de verschillende driften, en verfijnt daardoor de activiteit van elke afzonderlijk drift. Nog in onze grootste rechtvaardigheid en rechtschapenheid is de wil naar macht, naar onfeilbaarheid van onze persoon aanwezig: scepsis is er alleen met betrekking tot alle autoriteit, wij willen niet de dupe worden, ook niet van onze driften! Maar wat wil hier eigenlijk niet? Een drift natuurlijk!”

Zo omschrijft Nietzsche indirect een deel van Spinoza’s conatus.
En hier hou ik van, meelezen en meedenken.

Mijn vertrek van dit blog (deze weblog) is niet anders dan dat van de vele volgers van dit blog. Het is mijn vertrek als discussiant. De bekende reden is dat ik het met Stan heel vaak niet eens kan worden en dat ik vaak met zijn wijze van discussiëren niet uit de voeten kan, de andere reden is dat het altijd een discussie tussen twee heren is met zwijgende toeschouwers. Het wil geen discussieforum worden, niemand van de 'kenners' geeft zijn mening, ook niet als daar op een bepaald punt, bijvoorbeeld over een bepaald argument, expliciet om wordt gevraagd. Daar heb ik ook geen zin meer in, om me uit leveren aan een zwijgend publiek.

Dit wil ik even ergens bewaren; waarom niet op een plek die toch geen discussieforum is.

Klaus Hammacher, Irmela Reimers-Tovote & Manfred Walther (Hrsg), Zur Aktualität der Ethik Spinozas: Medizin/Psychiatrie, Ökonomie, Recht, Religion : Spinoza in der Geschichte der philosophischen Ethik. Königshausen & Neumann, 2000

https://books.google.nl/books?id=fSEeJOrhKxMC

Henk,
Lezers zoals ik die ook al eens een vraag stellen of iets naar voor schuiven hebben daarom nog geen zin in een discussie. Zeker niet om in te gaan op een meningsverschil tussen jou en Stan, daar is het vaak te specialistisch voor. Zoals ik hierboven laat zien lees ik Nietzsche met Spinoza, niet tegen Spinoza. Ik lees bijvoorbeeld graag Deleuze en Stan vindt dat maar niets. Toch ga ik daar niet over in discussie, dat interesseert mij niet.
Dus ja, niet iedere volger wil zich mengen in een twist. Toch lees ik jullie beide graag.

Wat formeel volgt uit het attribuut Denken IS en BLIJFT conceptueel volledig onafhankelijk van wat formeel volgt uit het attribuut Uitgebreidheid. Het wordt niet op enig moment 'kennis van het lichaam'. De 'kennis van het lichaam' komt volledig voor rekening van wat objectief volgt uit de idee van God. De 'formele idee' en de 'objectieve idee' zijn twee onscheidbare aspecten van de ene idee van een lichaam, elk met behoud van eigen rechten.

Als je toch doorgaat, Henk, volg ik uiteraard ook. Ik geef je geen gelegenheid om hier op dit door jouw misprezen weblog, jouw idiosyncratische lezing aan anderen op te dringen.

"Wat formeel volgt uit het attribuut Denken IS en BLIJFT conceptueel volledig onafhankelijk van wat formeel volgt uit het attribuut Uitgebreidheid." Schrijf je bijna correct. Bijna helemaal mee eens (voor zover ze alleen worden gezien als dat en hoe ze gevormd zijn - los en geheel onafhankelijk van elkaar), maar dat BLIJFT niet zo: want er gebeurt iets: de idea Dei!

Je hebt het mis met je bewering: "De 'kennis van het lichaam' komt volledig voor rekening van wat objectief volgt uit de idee van God." Dat vind je zo nergens bij Spinoza - het komt helemaal voor rekening van hoe jij hem begrijpt (volgens mij mis-begrijpt).
Het formeel idee wordt op enig moment 'kennis van het lichaam', n.l. zodra door de idea Dei begrepen is dat ze (formeel ding en formeel idee) bij elkaar horen, op elkaar betrokken zijn: ja, één ding zijn. Door dat begrip, dát is het objectief idee, is ('wordt') de inhoud van het formeel idee de inhoud van dat object. Het objectieve idee maakt (weet) dat deze bij elkaar horen.

Door jouw misinterpretatie leg je de vorming van de inhoud op de verkeerde plaats en maak je van het formele idee een lege huls die ten onrechte de naam 'idee' draagt (een idee van niks is). Ik heb je al eerder gezegd: op deze manier, vanuit deze lezing, zal je nooit volledig kunnen doorgronden wat Spinoza met een adequaat idee bedoelt.

Stan, ik had deze reactie nog geplaatst omdat ik dacht dat de argumentatie in deze formulering nu zo helder en onweerlegbaar was, dat ze ook jou op andere gedachten zou kunnen brengen. Dit blijkt niet het geval. Houd jij het er dan maar bij dat de formele idee van het lichaam op enig moment 'kennis van het lichaam' is, dus conceptueel niet onafhankelijk is van wat formeel volgt uit Uitgebreidheid. Tegen alles in wat Spinoza zegt over de relatie tussen attributen. Sorry dat ik het zeg, het is mijn mening, maar wat een ongelooflijk kromme interpretatie heb jij van dit complex.

Kijk, dan zou het fijn zijn als nog iemand zijn licht over de materie liet schijnen.

Stan, neem van mij aan dat deze interpretatie net zo krom is als die welke je jarenlang hebt volgehouden over 2/3, 2/4 en de idea Dei.

Henk, jij zult nooit een serieuze poging doen om mij te verstaan.
Mijn interpretatie gaat volstrekt niet "tegen alles in wat Spinoza zegt over de relatie tussen attributen." Het formeel gevormde idee is en BLIJFT "conceptueel onafhankelijk van wat formeel volgt uit Uitgebreidheid." De conceptualiteit, het begrip dat de formeel gevormde zaken op elkaar betrokken zijn, komt nu juist van de idea Dei, waaruit de objectiviteit van de ideeën voortvloeien. Ik heb nooit iets anders beweerd dan dit. Dat hiermee door mij de causale en conceptuele kloof tussen de attributen doorbroken zou worden schuif je mij ten onrechte in de schoenen. Het is de idea Dei die die kloof overbrugt. Lees mijn vele blogs hierover nog maar eens na.

Bij jou mis ik elk begrip "van dit complex". B.v. van waar ineens de inhoud van de objectieve ideeën vandaan zou komen.

Die lage sneer die je weer eens toevoegt in je laatst reactie, heeft helemaal niets te maken met waar het hier om gaat. Het is een afleidingsmanoeuvre.

Kortom,
formeel idee is adequaat gevormde inhoud: inhoudsidee
objectief idee is: begrijpen wat bij elkaar hoort: eenheidsidee

De formele idee of 'inhoudsidee' is conceptueel geheel onafhankelijk van het formele lichaam? Dat blijf je volhouden?
Objectief idee 'eenheidsidee'? De objectieve idee is de objectieve vorm van wat formeel volgt uit o.a. het attribuut Uitgebereidheid, dus de representatie van het lichaam. Hoe zo 'eenheidsidee'?
Zoals ik al zei: Spinoza à la Verdult.

Het is wel mooi dat je nu in een notendop je onbegrip etaleert.

Nee, dan de Spinoza à la Keizer:
"De objectieve idee is de objectieve vorm {vorm?] van wat formeel volgt uit o.a. het attribuut Uitgebereidheid, dus de representatie van het lichaam."
Dus, in plaats van dat idee en lichaam één-ding zijn, een EENHEID vormen (zoals begrepen door de idea Dei) krijgen we ook nog te maken met het idee als REPRESENTATIE van het lichaam. Over die flauwekul wil ik het al helemaal niet hebben. Ga maar lekker verder met je Spinoza à la Keizer.

Het is onvoorstelbaar dat iemand die zich al negen jaar en meer intensief bezighoudt met de leer van Spinoza en daarnaast een ruim filosofisch blikveld heeft, niet weet wat bedoeld wordt met een formele idee c.q. het formele aspect van een idee en een objectieve idee c.q. het objectieve aspect van een idee. Dat mag je jezelf aanrekenen.

Juist omdat ik al negen jaar mij intensief bezighoudt met de leer van Spinoza heb ik dit inzicht kunnen ontwikkelen.
Spreken van "het formele aspect van een idee en het objectieve aspect van een idee" past helemaal bij jouw interpretatie, want zoals jij het leest is het eerste de vorm en het tweede de inhoud van een idee. Maar deze vooropgezette (zowel traditionele als zgn. moderne) lezing, hindert je om de volstrekt eigen andere invalshoek van Spinoza te zien. Ik heb die in een vorig blog beschreven. Maar alleen een ontvankelijke verstaander, iemand die zich voor een lezing welwillend openzet, kan dit mee voltrekken. Jouw lezing ligt als een sluier over de tekst, waardoor Spinoza's opzet verborgen voor je blijft.
Geef mij één tekst uit Spinoza, waaruit duidelijk blijkt dat hij de "objectieve idee" de inhoud laat bepalen van een ding. Eén duidelijke plaats en je hebt me... Maar ik weet dat je die niet zult vinden, want het is niet hoe Spinoza erover denkt.

Haal jij de idee als REPRESENTATIE van het lichaam maar weg uit de jarenlange studie van de Bennet's en de Della Rocca's. Nee, dan ben je op de goede weg.

En, Henk, waarom heb jij toch telkens de behoefte om zo op de man te spelen - zo grof persoonlijk te worden (ik merk dat ik me laat verleiden in die stijl mee te gaan, maar het is de mijne niet).

Stan, ik denk niet dat de idea Dei begrijpt dat beide attributen van een ding bij elkaar horen en dat die pas dan bij elkaar komen. Ik denk dat God dat helemaal niet nodig heeft. Hij heeft zowel hun essentie als hun bestaan veroorzaakt en kent beide, maar alleen en gros. God kent het menselijke lichaam, en de idee daarvan, namelijk niet voor zover hij in de menselijke geest is, maar alleen voor zover hij voorzien is van de lichamen en ideeën van een groot aantal andere dingen. (E2/9, 19, 22-23) Pas wanneer een mens zijn eigen aard realiseert en deelneemt aan Gods denken, kent God een mens ‘persoonlijk’; dat wil zeggen als Zichzelf: “Hieruit volgt dat God de mensen liefheeft voor zover hij zichzelf liefheeft en dus dat Gods liefde voor de mensen en de verstandelijke liefde van de geest voor God en hetzelfde zijn.” (E5/36c)

Daar komt ie.
'Alles wat formeel uit de oneindige natuur van God volgt, dat alles volgt objectief in God uit de idee van God' (2/7c). Wat denk je nou wat het is dat objectief uit de idee van God volgt? Een 'eenheidsidee' zoals jij denkt? Ik dacht dat het betekent: een lichaam volgt uit het attribuut en de idee van het lichaam uit de idee van God. Kun jij het anders lezen? Waarschijnlijk wel.

Wat is er voor grofs aan als ik zeg dat het onbegrijpelijk is dat je niet weet wat bedoeld wordt met 'het formele aspect' en 'het objectieve aspect' van een idee (ook bij Spinoza)?

Kijk maar eens na wie er meestal begint met jij-bakken. Ik neem alleen zeer duidelijk stelling tegen een onmogelijke en onbegrijpelijke interpretatie en die is nu eenmaal van jou.

Waarschijnlijk wel? Uiteraard lees ik het anders. Jij schrijft: "een lichaam volgt uit het attribuut en de idee van het lichaam uit de idee van God." Wat jij (weer, ik heb je er vaker op gewezen) achterwege laat of over het hoofd ziet, is dat niet alleen een lichaam, maar ook een idee volgt uit het attribuut (dat andere, Denken). En over die beide heen voegt zich a.h.w. een nieuw (n.l. objectief) idee dat die twee bij elkaar brengt: er is ingezien dat die gevormde twee één ding zijn.
Ja, met "een onmogelijke en onbegrijpelijke interpretatie" kun je uiteraard niet meegaan. Daarvoor is het nodig dat je eerst inziet dat hij niet alleen 'mogelijk' is maar de enig begrijpelijke, want juiste lezing.

Er volgt uit de idee van God ook een objectieve van de formele idee van het lichaam. Dat is juist. Het is kennis van de formele idee van het lichaam. Spinoza besteedt daar eigenlijk geen aandacht aan. De formele idee van een lichaam loopt volledig synchroon met het lichaam. Daarom kun je stellen dat 'kennis van de formele idee van een lichaam' dezelfde kennis is als 'kennis van het lichaam'. 'De genoemde twee zijn één', zoals je zegt, maar dat heeft niets met de objectieve idee te maken. Ze zijn één uit de aard der zaak, niet omdat een idee dat zo ziet of ze verbindt. Jij doet of die eenheid pas bevestigd wordt door de objectieve idee. Waar haal jij dat toch vandaan dat een objectieve idee zich a.h.w. over de formele idee en het formele lichaam heen voegt en ze voor het inzicht bij elkaar brengt? Voor het inzicht van wie? Dat kun je toch helemaal nergens vinden bij Spinoza? Een 'objectieve idee' is toch gewoon een objectieve representatie van een formeel ding? Dat 'overkoepelende inzicht' van een objectieve idee is een vrome wensgedachte van jou, maar is bij Spinoza helemaal nergens te vinden.

Adèle, waar jij over schrijft volgt allemaal na waar het tussen Henk en mij hier en in eerdere blogs over gaat: hoe 2/3 t/m 2/7s gelezen moeten worden. Hier wordt voorbereid dat Spinoza zijn leer kan beschrijven vanaf waar jij begint te lezen.
Over of en wat God kent zijn de meningen verdeeld. We hebben te maken met hoe Spinoza zijn leer uiteenzet. Tot aan het begin van het tweede deel van de Ethica zaten we nog met het gegeven, dat wat er allemaal uit de attributen voortkomt (de oneindig vele dingen op oneindige vele wijzen, 1/16) gescheiden van elkaar voortkomt en alleen vanuit elk veroorzakend attribuut begrepen kan worden (1/10). Hij had al wel het oneindig verstand bij 1/16 vermeld, maar in 1/17 duidelijk gemaakt dat God in wezen (als natura naturans) geen verstand heeft. Dat blijkt vervolgens in 1/31 tot de natura naturata te behoren als directe oneindige modus.
Bij de aanvang van het tweede deel zit hij dus nog steeds met alle dingen en ideeën geproduceerd naast en onafhankelijk van elkaar. Die moeten verbonden worden, er moet begrepen worden dat bij elkaar hoort wat in dezelfde orde en verband geproduceerd is. En daarvoor zet hij de idea Dei in: die begrijpt dat. "God heeft dat helemaal niet nodig", zoals jij terecht schrijft, alles was al geproduceerd en altijd was het al zo, zoals Spinoza in 2/7c beschrijft dat Gods vermogen om te denken gelijk is aan zijn actuele vermogen tot handelen. God heeft 't allemaal niet nodig, maar Spinoza moet zijn stelsel achtereenvolgens ontvouwen en moet die gescheiden dingen nog bij elkaar laten brengen. En daarvoor introduceert hij in 2/3 de idea Dei dat als het idee van zijn wezen ideeën heeft van alles wat uit dat wezen volgt. D.w.z. een ideeën=begrippen heeft van al wat formeel als ding resp. idee uit Gods wezen volgt. En nu geschiedt het: met dit begrip hebben we de AHA-belevenis dat die twee onafhankelijk gevormde (formele) dingen één ding zijn. Want ze zijn in een en dezelfde orde en verband veroorzaakt Dat is de gedachte. En nu kan hij verder met wat allemaal te lezen is vanaf 2/9 en verder.
Enfin, zo heb ik het hele complex weer eens samenhangend en begrijpelijk (voor wie ervoor openstaat) kunnen schetsen.

Ik verwijs ook naar de eerste regels van Adèle.

(Stan, jouw laatste reactie heb ik nog niet gelezen, onderstaande is een voortzetting van15:53).

Wat wél gebeurt is dat door het feitelijke bestaan van een ding zijn idea Dei een definitieve (tijdelijke) vorm krijgt. De idee van God van dat ding bestaat namelijk al en wordt als zodanig ook door God gekend: “… de waarheid en formele essentie van de dingen is zoals ze is, omdat ze objectief zo in Gods verstand bestaat. Daarom is Gods verstand, voor zover we ons voorstellen dat het Gods essentie uitmaakt, in feite de oorzaak van de dingen, zowel van hun essentie als van hun bestaan.” (E/117s) Dus eerst is er een idee van God die objectief in zijn denken bestaat, dan haar formele feitelijke bestaan in een specifieke vorm. En niet omgekeerd.

Dat ‘bestaan’ als Gods idee is de uitgebreidheidskant van een idee van God. Die wordt door Spinoza ook het formele zijn van een idee genoemd. (E2/5) En dat is ook in lijn met het onafscheidelijke karakter van beide attributen. Alleen moeten we dat formele zijn wel zien als een veel onbepaalder dan het formele zijn van een feitelijk bestaan ding. (E2/8c) Bedenk: ook een quantum energie kan zowel een deeltje als een golfje zijn, zolang dat niet wordt waargenomen. Een idee van God krijgt in de loop van het bewustwordingsproces wel een veel meer bepaalde vorm, omdat die als zodanig eeuwig en individueel blijft voortbestaan. De eigen aard wordt dan gerealiseerd op een strikt unieke wijze: Bach maakte andere muziek dan Mozart.

En nu stop ik er voor vandaag mee en ga eindelijk boodschappen doen.

O, ik zie dat jij en Henk nog meer reacties gegeven hebben na mijn bijdrage van 15:53. Die heb ik ook nog niet gelezen.

Adèle, over zoals jij 1/17s leest hebben we het al diverse malen gehad. Jij blijft eraan voorbijgaan dat Spinoza daar een contrafactische redenering opzet: stel dat Gods verstand zijn essentie uitmaakt... etc. Maar dat is dus NIET zijn positie, want Gods verstand vinden we niet in de natura naturans maar in de natura naturata (cf 1/31).

De conclusie die je daaruit vervolgens trekt is bijgevolg ook niet des Spinoza's. Jij zegt: "Dus eerst is er een idee van God die objectief in zijn denken bestaat, dan haar formele feitelijke bestaan in een specifieke vorm. En niet omgekeerd."
Jij trekt die conclusie uit een stelling waar Spinoza zich aan ontrekt, en die ook volstrekt niet strookt met hoe hij de dingen ziet. Lees wat hij daarover schrijft in het corollarium bij 2/6: "dat het formele zijn van dingen die geen modi van denken zijn, niet uit de goddelijke natuur volgt omdat zij die dingen voorafgaand kent, maar dat op dezelfde manier en met dezelfde noodzakelijkheid de voorgestelde objecten uit hun attributen volgen en afgeleid worden, aks de ideeën uit het attribuut denken voortvloeien." (2/6c).

De rest van wat je schrijft laat ik met rust, ik bedoel: bespreek ik niet (daar ik het deels niet kan volgen). Wel begrijp ik weer: Bach maakte andere muziek dan Mozart. En beide kan ik zeer waarderen.

Dan nu Henk, jij vraagt @ 16:34: ”Waar haal jij dat toch vandaan dat een objectieve idee zich a.h.w. over de formele idee en het formele lichaam heen voegt en ze voor het inzicht bij elkaar brengt?”

Dat zal ik nog eens duidelijk proberen toe te lichten: dat haal ik (en dient uiteraard iedereen te halen) uit de hele leer die in 2/1 t/m 2/7c wordt ontwikkeld. Eigenlijk zit het al helemaal in 2/3 waarmee dit deel van zijn leer als met een klaroenstoot begint:

In God bestaat noodzakelijk een idee van zijn wezen [= de idea Dei, zoals we in 2/4 lezen, daar hoeven we het denk ik niet meer over te hebben] én [ideeën, meervoud] van alles wat uit dat wezen volgt.”

Let nu op. We wisten al dat wat uit dat wezen volgt alle modi zijn die uit de attributen volgen: (formele) dingen uit het attribuut Uitgebreidheid, (formele) ideeën uit het attribuut Denken. De eventuele andere attributen kunnen we buiten spel laten. Dat hij deze laatste ‘formele ideeën’ noemt weten we uit 2/5 en 2/7c. Noem die even “ideeën van de eerste orde”. (Niet onbelangrijk)

Er zijn dus dingen en ideeën gevormd (formaliter) en daarover (over beide dus) ontstaan of beter bestaan nu volgens 2/3 ideeën, resp. telkens een idee. Noem dat even “ideeën van de tweede orde”.

Ideeën van de tweede orde gaan dus over dingen en ideeën van de eerste orde.
Dat wat het eerste deel van je vaag betreft. Dan wat het tweede deel [ze voor het inzicht bij elkaar brengt] betreft: dat lezen uit de benaming die Spinoza aan die “ideeën van de tweede orde” geeft: hij noemt dat “objectieve ideeën”. Dat zijn dus ideeën OVER de formele idee en het formele lichaam [“over de formele idee en het formele lichaam heen” in jouw woorden]. En waarom noemt hij dat idee “objectief”? Omdat door dat idee (dat voortkomt uit de idea Dei) gezien/begrepen is dat dit ding het object is van dat idee. Dat aanvankelijk formele idee HEEFT vanaf nu dus een OBJECT! [Dat had het al, maar nu weten we het; daarover zodadelijk meer].

Spinoza vat dit in het corollarium bij 2/7 aldus samen:
“alle dingen in God die formaliter uit de oneindige natuur van God volgen [dat zijn dus allemaal ‘formele’ dingen én ideeën], volgen objectivè uit de idea Dei in dezelfde orde en hetzelfde verband.”

De voorwaarde is dus die van 2/7, dat ze in dezelfde orde en verband geproduceerd zijn, als dat zo is, weten we uit of via de uit de idea Dei voortgekomen objectieve ideeën, dat ding en idee bij elkaar horen, dat het idee het idee van het ding is, kortom nogmaals dat het idee een object heeft [n.l. dat bijbehorende ding].
En dat is niet niks. Het is precies wat Spinoza nodig heeft om verder te kunnen gaan over de geest van de mens. Want nu kan hij zeggen dat dat de idee van het lichaam is.

Ga ik even terug naar de rest van je reactie @ 16:34.
Je begint te schuiven, Henk. Ik hoor je ineens allerlei nieuwe dingen erkennen. Zoals: “Daarom kun je stellen dat 'kennis van de formele idee van een lichaam' dezelfde kennis is als 'kennis van het lichaam'. 'De genoemde twee zijn één', zoals je zegt, maar dat heeft niets met de objectieve idee te maken.”

Ik weet niet wat me overkomt, ik geloof m’n oren niet. Je hebt dat altijd glashard ontkend en beweerd dat de inhoud van de objectieve idee komt. En ineens is het zo, ik herhaal wat je schreef nog maar eens: dat 'kennis van de formele idee van een lichaam' dezelfde kennis is als 'kennis van het lichaam'. 'De genoemde twee zijn één'." Je probeert nog iets van je eigen lezing te behouden met te beweren: “maar dat heeft niets met de objectieve idee te maken.” Data dat wel alles te maken heeft met de objectieve idee, heb ik hierboven beschreven.

Wel grappig vind ik, Henk, dat je vervolgens nu ineens komt met “Ze zijn één uit de aard der zaak, niet omdat een idee dat zo ziet of ze verbindt. Jij doet of die eenheid pas bevestigd wordt door de objectieve idee.”

Ja, ze [de formele dingen en ideeën] zijn en waren altijd al “uit de aard der zaak” één, want in dezelfde orde en verband geproduceerd, alleen wisten we dat nog niet en, kun je zeggen, wist dat formele idee dat bij wijze van spreken ook nog niet (idee en ding ze waren immers afzonderlijk van elkaar gevormd]. En ja, we hebben dus iets nodig dat voor ons en voor Spinoza’s stelsel die eenheid bevestigt, vaststelt. En ja, dat is dus precies de functie van de objectieve idee.
Advies, lees deze reactie samen met mijn vorige @ 16:35 aan Adèle.

[Nu ben ik voorlopig uitgeput en uitgeteld en kan vannacht niet naar de 100 meter van Dafne Schippers en de 50 meter Ranomi Kromowidjojo kijken...]

Sorry Stan, als je begint dat het volgt uit de hele leer die in 2/1 t/m 2/7c wordt ontwikkeld en dat het al helemaal in 2/3 zit, dan ben ik al geneigd om te stoppen. Zo'n argument heb ik al eerder gehoord. Maar als ik dan ook nog lees:

"Omdat door dat idee (dat voortkomt uit de idea Dei) gezien/begrepen is dat dit ding het object is van dat idee. Dat aanvankelijk formele idee HEEFT vanaf nu dus een OBJECT! [Dat had het al, maar nu weten we het]"

Dan wordt me de adem benomen. Wat een onzin en wat een ketterij!!

Dat hele verhaal over 'de functie van een objectieve idee' is pure fantasie van jou. Dat heb je helemaal zelf bedacht.

En begin nou niet dat ik ineens allerlei nieuwe dingen erken, alsof ik nu iets zeg dat ik eerder ontkend heb.

@Stan 18.41: ja, daar was ik al bang voor dat je vast zou houden aan je lezing dat dit gedeelte van 1/17s ook contrafactisch is. Het is ook de belangrijkste reden waarom ik me tot nu toe vrijwel niet in je broederstrijd met Henk gemengd had. Jammer, want zo ontgaat je de quintessence. Er staat niet: ‘stel dat het verstand uitmaakt’, er staat: “inzoverre het verstand als God essentie wordt beschouwd”, niet: ‘wordt verbeeld’. Concipitur, niet: imaginantur. Deze mededeling wordt bovendien direct gebruikt als basis voor de conclusie dat God zowel de oorzaak van de essentie als van het bestaan van de dingen is. In stelling 25 komt dit terug, nu met de toevoeging van God als werkoorzaak. Dat ‘in zoverre het verstand als Gods essentie wordt beschouwd’, betekent dus dat Spinoza hiermee doelt op God als werkoorzaak. En laat de Idea Dei is nu ook precies dat zijn.

In 2/6c gaat het volgens mij over de rol van de medeveroorzaking door geslachtelijke voortplanting, die een zijsprong vraagt in de veroorzaking op het fysieke vlak. “Het formele zijn van dingen die geen modi van denken zijn”, zijn de lichamen van de enkelvoudige dingen. Uiteraad kent de goddelijke natuur die niet vooraf, de goddelijke natuur kent vooraf alleen haar eigen ideae Dei. En ook achteraf kent de idee van God die alleen in bulk. En dat geldt ook en tegelijkertijd voor de enkelvoudige idee van dingen. 2/6c bevestigt dus wat ik hierboven gezegd heb om 15.53.

Stan,

Adèle en Henk verwoorden het goed.
Als natura naturans heeft het verstand een natuurwetmatige constante werking. De substantie (God) werkt dan als een zelfstandig of objectief werkend verstand. Bewijs: Een ware voorstelling moet met het door haar voorgestelde overeenkomen, d.w.z. gelijk vanzelf spreekt wat objectief in het onbegrensde verstand noodwendig aanwezig is moet ook noodzakelijk in de natuur bestaan st 30 E deel 1.
In de natura naturata komt het menselijke verstand als een bepaalde vorm van dat objectieve denken in de redelijk denkende mens verstandig tot uiting zie 31 E deel 1.
Deze menselijke denkvorm behoort tot het leren kennen en begrijpen van de objectieve oorzaak (causale), ons verstand dat we aan God ofwel de Natuur de ene substantie ontlenen, dat ook ons verstandig maakt. Een vorm van denken die verschilt van andere denkvormen als begeerte, liefde enz. en dus uit het objectieve denken natuurkundig werkend moet worden begrepen.
We kunnen slechts daarmee adequate (redelijke) voorstellingen vormen van de objectieve werking van de natuur, van de natura naturans, die deze denkwijze voortbrengt.
De natuur zelf kent geen menselijke wil, emoties en gevoelens die onze genatureerde natuur als verschillende gevolgen van haar objectieve werking beheersen. Maar ook die moeten uit het objectieve denken worden begrepen; immers het moet vlg. st. 15 en def. VI uit een attribuut van God dat het onbegrensde wezen, de uitgebreidheid, van het Denken uitdrukt, aldus worden begrepen dat het zonder kennis van natuurwetten niet op een bepaalde wijze bestaanbaar noch voor ons denkbaar is. Gods voorstellingsvermogen stemt overeen met de bestaande werking van de natuur. Dit causale natuurwetmatige verband is er al en komt niet als een nieuw idee of voorstellingsvermogen van de mens Spinoza in deel 2 uit de lucht vallen. Het is een vermogen van de Natuur zelf dat de verschillende vormen van denken in ons tot uitdrukking brengt Spinoza begrijpt dat met zijn redelijk werkende verstand maar vat dat niet op als een persoonlijke verdienste. Van dat natuurwetmatig inzicht dat verbonden intuïtieve gevoel dat de natuur hem geeft en waar wij evenals hij ook niet zonder inspanning ook van kennis kunnen nemen wordt hij natuurlijk (vanzelfsprekend) gelukkig.

@Stan. NERGENS en NERGENS vind je deze lezing van 'objectieve idee' en NERGENS vind je deze lezing van 'formele idee'. Het is van een niet te geloven dilettantisme. Het is een bespottelijke interpretatie van eigen makelij, opnieuw gebaseerd op 'de grote gedachte' die Spinoza ontwikkelt in de stellingen 2/3 tot 2/7c (en die doorgetrokken wordt naar 2/11 en 2/13 enz.) en die door jou gelukkig wordt onderkend. Waar hebben we die argumentatie eerder gehoord? Ik ga hier verder niet meer op reageren.

Stan, Stan, hoe kun je deze bizarre interpretatie nu menen? Je bent verblind of begoocheld. Een formele idee, die volgt uit het attribuut, die conceptueel geen enkele binding heeft met het lichaam en die toch de (inhoudelijke) idee van het lichaam is (ongeweten), en de objectieve idee, die niet de inhoudelijke kant van een idee is, maar een idee die aan het licht brengt (voor wie?) dat de formele idee de idee van het lichaam is. Ik matig mijn toon, een eervolle terugtocht moet mogelijk zijn. Iedereen kan zich vergissen.

Nog een nabrandertje van 13-08-2016 @21.11
Formeel betekent bij Spinoza dus gewoon ‘bestaat’, of dat nu feitelijk is of alleen als idee. Objectief betekent bij Spinoza de inhoud van een idee. We herkennen hier opnieuw de beide attributen: formeel-uitgebreidheid, objectief-denken. Spinoza gebruikt de begrippen formeel en objectief in plaats van uitgebreidheid en denken, m.i. om de aard van het denken van God ten opzichte van dat van enkelvoudige dingen te kunnen uitleggen. Zonder feitelijk bestaan geen definitieve bewustwording, maar zonder de ideeën van God ook niet.

Inderdaad Henk, iedereen kan zich vergissen. Want hoewel Spinoza zegt dat de waarheid zichzelf bewijst (wie een ware idee heeft, weet dat hij een ware idee heeft), blijkt dit in de praktijk alleen op te gaan voor zeer elementaire ideeën (sorry, nee, zelfs daar niet) en in de wis-kunde (zeer toepasselijke benaming van Simon Stevin). In de filosofie zien we dat de meest tegenstrijdige meningen worden verdedigd en dat het niet lukt om ontegensprekelijk aan te tonen wie gelijk heeft. Zoals ik al eerder schreef, hoe "groter" de filosoof, hoe meer interpretaties er van bestaan. M.i. komt dit omdat het werk van grote filosofen dit gemeen heeft met grote literatuur: er zijn meerdere betekenislagen. Jij houdt je zeer strikt aan de tekst, wat uiteraard je goed recht is, en waarmee je heel interessante inzichten bereikt, maar dit is slechts één betekenislaag van Spinoza's werk. Ik vind het heel boeiend als anderen een interpretatie bieden die niet de mijne is: ofwel overtuigt de andere interpretatie me niet, en heb ik bijkomende argumenten gevonden voor mijn eigen interpretatie; ofwel overtuigt ze me (minstens gedeeltelijk) en ben ik weer wat bijgeleerd.

BdSpinoza

over

De Spinozareceptie zit vol interpretatieconflicten – ook op dit webblog

Reacties

Zoeken op dit weblog

Laatste reacties

Spinoza-boeken van Adrie Hoogendoorn verkrijgbaar

Categorieën

Links

Inleidingen in Spinoza's filosofie

"Spinoza's 259 stellingen" van Jan Knol blijft - ook na zijn overlijden - te koop!

Maand archief