Spinoza's droom [5] hier: Spinoza over de droom
Met dit blog eindig ik de reeks over Spinoza’s droom en sluit ik hiermee tegelijk aan bij het eerdere blog “De verbeelding zien als kracht, ja zelfs als deugd bij Spinoza”. Hiermee heb ik dan een bruggetje naar nog eens een of meerdere blogs over het onderwerp ‘imaginatio’ en met name de vraag naar de veronderstelde positieve waardering waardoor Spinoza de kracht van de imaginatio als virtus zou zien. Daar kom ik dus nog op terug.
Nu eerst Spinoza over dromen en de droom. Aan het eind van het lange Scholium bij 3/2, waarin Spinoza uitvoerig toelicht dat het denken het lichaam niet kan beïnvloeden (en omgekeerd), het Scholium waarin de door Deleuze beroemd gemaakte passage voorkomt dat niemand weet waartoe het lichaam in staat is (quid corpus possit, nemo huc usque determinavit), schrijft hij het volgende over dromen:
Wanneer wij echter in onze dromen spreken, dan denken wij dit op grond van een vrij besluit van de geest te doen en toch spreken wij niet, of als wij spreken doen wij dit op grond van een onwillekeurige beweging van het lichaam. Wij dromen verder dat wij voor de mensen iets verbergen, en dit op grond van hetzelfde besluit van de geest dat ons hierover doet zwijgen, als wij wakker zijn. Wij doen ten slotte in onze dromen op grond van een besluit van de geest bepaalde dingen, die wij wakker niet durven. Ik zou daarom graag willen weten of er in de geest twee soorten besluiten zijn, namelijk ingebeelde en vrije. Indien men echter de dwaasheid niet zover wil voeren, dan moet men erkennen dat het besluit van de geest waarvan men aanneemt dat het vrij is, zich niet onderscheidt van een verbeelding of een herinnering en hetzelfde is als de bevestiging die elk idee als zodanig noodzakelijk insluit (zie stel. 49 van dl. 2). Deze besluiten van de geest ontstaan in de geest dus met dezelfde noodzakelijkheid als de ideeën van feitelijk bestaande dingen. Wie echter meent dat hij op grond van een vrij besluit van de geest spreekt, of zwijgt, of iets doet, droomt met open ogen.” [Vert. Henri Krop]
Hiermee schuift Spinoza aan bij een lange discussie, die al bij Plato in Theatetus begon met de vraag: ”Ben ik wakker, of droom ik?” De vraag of onze wereld die we zien, echte werkelijkheid of misschien een illusie is. In de 17e eeuw kwam, vooral door Descartes’ ’droom-scepticisme’, deze kwestie weer zeer in de belangstelling van de filosofen. In al z’n hoofdwerken behandelde Descartes het dromen. Dé kernvraag was dus: hoe kunnen we weten of onze waarnemingservaringen niet gedroomd worden en de realiteit mogelijk niet anders is dan een droom? Descartes’ ’droom-scepticisme’ dus. Volgens hem waren dromen vormen van waarneming (perceptie) en daar was men het i.h.a. wel mee eens. Hij meende, net als Aristoteles, dat het denken, ofwel de activiteit van het kennen/waarnemen, doorgaat in de slaap (de ziel sliep niet, volgens hem, en bleef almaar bezig met denken/kennen – z’n corebussiness). Daar was niet iedereen het over eens. Descartes droom-argument was kortgezegd: als we wakker zijn, nemen we waar, en als we slapen nemen we nog steeds waar; het waarnemen gaat almaar door en daarom is het moeilijk het verschil waar te nemen en de toestand van waken duidelijk van die van slapen en dromen te onderscheiden. Onze geest zelf was volgens hem op zichzelf geen betrouwbaar mechanisme en niet in staat werkelijkheid van illusie te onderscheiden (zoals bekend had hij daarvoor het vertrouwen nodig dat God geen bedrieger was). En vervolgens kwam hij wel met argumenten waardoor we slapen van waken konden onderscheiden (grotere coherentie van allerlei indrukken, de werking van het geheugen e.d.). Toen Hobbes aan Descartes vroeg hoe atheïsten dan vertrouwen konden hebben dat ze met de realiteit in contact stonden, was diens antwoord dat zij dan niet wisten dat God voor die zekerheid zorg droeg. Hobbes ontwikkelde zelf een eigen theorie dat dromen meer het product waren van de verbeelding, beelden die ontstonden door inwendige bewegingen van het slapende lichaam. Spinoza sluit in zijn benadering meer bij Hobbes dan bij Descartes aan.
Voor een informatieve samenvattende uiteenzetting verwijs ik naar een powerpointpresentatie van Markku Roinila, een Leibniz-deskundige aan de Filosofieafdeling van de Universiteit van Helsinki [cf.], ”Philosophy of Dreams and Sleeping: Renaissance and Early Modern Philosophy views” [cf. PPT).
Wat uit deze presentatie niet uit de verf komt is, hoe door die al vanuit de Antieke filosofie opgeworpen sceptische vraag naar onderscheid tussen werkelijkheid en illusie, tenslotte (via Descartes en Hobbes) bij Spinoza elk fundamenteel onderscheid tussen zintuigelijke waarneming (perceptie) en de uit de verbeeldingskracht (imaginatio) opgeroepen perceptiebeelden, lijkt te vervallen: beide behoren tot de eerste kensoort.
R.G. Blair kan zich in zijn ”Spinoza’s Account of Imagination” [In: Majorie Grene, Spinoza. A Collection of Critical Essays (1973)] wel min of meer vrolijk erover maken dat Spinoza het onderscheid niet zou kennen tussen percepties en imaginaties, maar ik denk dat we er meer mee opschieten, te zien waar het wegvallen, of beter: ondergeschikt worden, van dit onderscheid vandaan komt.
Om daar iets meer van te weten te komen, maak ik In het volgende gebruik van het werk van Leo Strauss die dat aardig schetst. Ik neem enige citaten uit zijn
Leo Strauss, Die Religionskritik Spinozas als Grundlage seiner Bibelwissenschaft. Untersuchungen ze Spinozas Theologisch-politischem Traktat. Berlin: Akademie-Verlag, 1930 [Veröffentlichungen der Akademie für die Wissenschaft des Judenthums, Philosophische Sektion, 2. band), reprografischer Nachdruck Georg Olms Verlag, 1981 – books.google
Leo Strauss laat eerst zien hoe bij de Epikureërs de inbeeldingskracht (imaginatio) het zuiverst werkt in de droom. Dit is, zoals hiervoor al bleek, een invalshoek die later Hobbes weer oppakte.
Bij Thomas Hobbes
Die Wissenschaft ist Kultur der eingeborenen, natürlichen Vernunft; die von der Natur unmittelbar dargebotene Erkenntnis, Wahrnehmung und Erinnerung, wird, eben weil sie von der Natur unmittel-bar dargeboten wird, aus der Wissenschaft ausgeschieden. Damit selbstverständlich zugleich die Einbildung, die nur ein Nachklingen der Wahrnehmung ist, insbesondere der Traum. Der Traum liefert das Material der Götter-Vorstellung; aus ihm stammt die positive Ergänzung zu dem Negativum „unsichtbare Mächte". So wie die Menschen und andere Körper im Traum oder im Spiegel erscheinen, so werden die Seelen vorgestellt als wirkliche, aber überfeine Körper; sie heißen als solche „Geister"; die Götter sind Geister. Hobbes lehrt nicht viel anders als Lukrez; um so auffälliger ist der Gegensatz bezüglich des Zusammenhangs, in dem die Lehre bei Jedem von ihnen steht: für den Sensualisten ist die Traum-Kritik zentral, für Hobbes ist sie mitgegeben mit der Kritik an der sinnlichen Wahrnehmung. Wenn man nun auch mit Recht sagen kann, daß der Kritik des Hobbes an der sinnlichen Wahrnehmung die Kritik am Traum zu Grunde liegt, daß er die Kritik am Traum darum, weil die sinnliche Wahrnehmung nicht exakt vom Traum unterscheidbar ist, auf die sinnliche Wahrnehmung ausdehnt, so hat er es dabei doch nicht wie die Epikureer auf den mit der Wirklichkeit kontrastierenden, furchtbaren Inhalt der Träume, sondern auf den Traum-, den Wahn-Charakter als solchen abgesehen. [p. 69]
Hoe Spinoza op Maimonides aansluit, via Descartes
Spinozas Kritik an dieser Prophetologie folgt aus dem mit Descartes' radikalem Zweifel gesetzten Erkenntnis-Begriff. Der radikale Zweifel richtet sich ebensosehr gegen das, was nicht völlig sicher und unanzweifelbar ist, wie gegen das offenbar Falsche. In erster Linie verfällt dem Verdacht und damit der Verwerfung alles, was im Vertrauen auf die Sinne als wahr angenommen worden ist. Hierbei gilt als entscheidender Verdachts-Grund, daß grundsätzlich alles, was uns im Wachen sinnlich begegnet, uns ebenso im Traum begegnet sein könnte. Alles sinnlich Begegnende könnte ebensogut das Werk der Einbildungskraft sein. Mit anderen Worten: die gesuchte unanzweifelbare Erkenntnis muß jenseits der Differenz von Wachen und Traum, von sinnlicher Wahrnehmung und Einbildungskraft stehen. Diesem höchsten Anspruch genügt allein die Erkenntnis von mathematischer Gewißheit. Von diesem Anspruch aus geurteilt, verliert der Unterschied zwischen sinnlicher Wahrnehmung und Einbildungskraft sein Gewicht. Für unseren Zusammenhang ist es nebensächlich, daß sich nun auch noch gegen die Sicherheit der mathematischen Erkenntnis die Furcht vor dem Deus deceptor richtet, und daß, um diesem radikalsten Verdacht zu begegnen, als [p. 170] fundamentale Tatsache das cogito, sum aufgedeckt wird. Durch diese Erwägungen wird die Bewertung der Einbildungskraft nicht mehr verändert. Auch nach der Entdeckung des necessario sum und des sum res cogitans bleibt bestehen: fieri posse ut omnes istae imagines, et generaliter quaecumque ad corporis naturam referuntur, nihil sint praeter insomnia. [Meditatio] Zwar wird durch die Gewißheit über die Existenz und die Güte Gottes das prinzipielle Recht der sinnlichen Wahrnehmung, die prinzipielle Differenz von Wachen und Traum verbürgt; die Bestimmung der wahren Erkenntnis als in ihrem Wert dadurch nicht antastbar, daß sie im Traum stattfindet, bleibt aber erhalten: nam certe, quamvis somniarem, si quid intellectui meo sit evidens, illud omnino est verum.
Spinoza zieht die Konsequenz: er unterscheidet in seiner Einteilung der Erkenntnis-Arten gar nicht mehr zwischen sinnlicher Wahrnehmung und Einbildungskraft. Die niedrigste Erkenntnis-Stufe: opinio vel imaginatio ist grundsätzlich dem Irrtum ausgesezt, indes die rationale und die intuitive Erkenntnis in der Wahrheit sind (Eth. II 40 schol. 2). Dies bedeutet zunächst eine Entwertung mehr der sinnlichen Wahrnehmung als der Einbildungskraft. Indem so aber zugleich der Unterschied zwischen sinnlicher Wahrnehmung und Einbildungskraft seine Wichtigkeit verliert, so kann ein legitimes Zusammen-Wirken von Einbildungskraft und Verstand in einem Akt des Erfassens so wenig mehr zugestanden werden, wie bereits unter den Voraussetzungen Maimunis ein Zusammenwirken von sinnlicher Wahrnehmung und Verstand in der Erkenntnis des unkörperlichen Seins denkbar erscheint. Einbildungskraft und Verstand schließen einander aus; um so mehr ist die bei den Propheten nachweisbare (und auch von Maimuni behauptete) gesteigerte Wirksamkeit der Einbildungskraft ein untrügliches Zeichen dafür, daß sie zu reinem Intelligieren besonders wenig geeignet waren (Tr. z 5). Nun bleibt es nicht einmal dabei, daß sinnliche Wahrnehmung und Einbildungskraft zusammen verworfen werden, so, daß der Unterschied zwischen ihnen in letztem Betracht gleichgültig wird; sondern sofern die nicht wegzuleugnende Differenz zwischen Wahrnehmung und Einbildung, als die Differenz zwischen Wachen und Traum, berücksichtigt wird, so geschieht dies im Sinn der schlechthinigen Bevorzugung des Wachens vor dem Traum. [p. 170]
Vrees vs droom
Spinozas Analyse führt also die Religion auf die beiden, in der ganzen Epikureischen Tradition immer wieder hervorgehobenen Grund-Tatsachen: erstens auf die Furcht, zweitens auf den Traum (oder dem Traum verwandte Tatsachen) zurück. Dabei nimmt er wesentliche Veränderungen an dem traditionellen Schema vor. Der Traum erscheint nicht so sehr als Quelle der Furcht, denn als Quelle der Hoffnung: der in seiner Selbst-Sicherheit erschütterte, fürchtende Mensch ergreift den Traum (als Offenbarung), weil er nur vermittelst seiner an das Ziel seiner Wünsche zu gelangen hoffen kann. Wesentlich ist ferner, daß in Spinozas Religions-Analyse Furcht und Traum von seiner totalen Auffassung des Menschen her verstanden werden, daß ferner die Religion als Offenbarungs-Religion, die Überzeugung von der Unzulänglichkeit der menschlichen Vernunft zur Leitung des Lebens und von der Angewiesenheit des Menschen auf Offenbarung der eigentliche Gegenstand seiner Analyse ist. [p. 215]
* * *
Het aardige van het boven geciteerde citaat uit 3/2s is dat Spinoza die aloude vraag naar hoe we weten of we met de werkelijkheid van doen hebben of met een droom, toepast op degenen die in de mogelijkheid van vrije wilsbesluiten geloven: die mensen dromen namelijk met open ogen. Dat is zijn ‘droom-argument.”
Zie over de betreffende passage uitvoeriger:
Harold Zellner, "Spinoza's Puzzle." In: History of Philosophy Quarterly, Volume 5, Number 3, July 1988. De openingsalinea luidt:
"Spinoza argued that since we can be neither free nor responsible in dreams, we cannot be in waking life, either. Of course, such a grand and questionable thesis cannot be established by such an argument, but I shall try to show here that Spinoza has put his finger on a puzzle about choices in dreams. What is perhaps the most plausible solution has the surprising consequence that if determinism is true, people awake are no more praiseworthy or blameworthy than are dreamers, whether they can do otherwise or not. Often it has been claimed there is no excuse that would be universally applicable if determinism is true; I shall attempt to show this may not be so - that under determinism, everyone would be excused for the same reason dreamers are excused."
En er is deze weer heel andere benadering:
"Spinoza's Dream Argument"
Against Introspective Arguments for Freedom [by David Rose & James Petrik]
Tot slot verwijs ik naar een DOC-document met deze titel dat nog op Experimental Philosophy te vinden is, hoewel de pagina met de introductie en verwijzing ernaar aldaar verdwenen is. Daar heeft vroeger gestaan:
“In Book I of Spinoza's Ethics, Spinoza suggests that the felt freedom of waking choices is no different from choices made while dreaming. This comment, as we construe it, is aimed at threatening the evidential value of the felt freedom of waking choices and provides the seeds for a potentially powerful objection against introspective arguments for human freedom.
We first consider the results of a study aimed at evaluating Spinoza's claim that there is no difference between the felt freedom of waking and dreaming choices. We find that Spinoza's claim is not supported. We then consider the claim that dreaming choices are not free and here we conclude that this claim is not warranted. Although we ultimately conclude that Spinoza's Dream Argument fails, we think that this paper highlights how experimental philosophy can be brought to bear on historical arguments that have contemporary relevance.
Ze gaan vooral in op het “ne[c] per somnium cogitant” in de Appendix bij deel I: dat mensen denken vrij te zijn omdat zij zich van hun wilsbesluiten en aandriften bewust zijn, maar niet de oorzaken van hun willen en begeren kennen, ‘ook niet in hun dromen.’
