'Spinoza: de Brieven over God' - een gouden vondst 2

Zonder iets te willen afdingen op mijn positieve bewoordingen in het vorige blog, (daarom handhaaf ik de titel voor ook dit vervolgblog), wil ik toch een paar kritische opmerkingen maken over enige van Karel D ‘huyvetters toelichtingen. Zoals ik in het vorige blog schreef geeft hij de lezer in de toelichtingen belangrijke onderdelen en aspecten van Spinoza’s filosofie aan, waardoor het boek tevens als een inleiding kan fungeren op de centrale punten van de filosofie van Spinoza.

Maar op twee van zijn interpretaties die verspreid door het boek te vinden zijn, moet ik Karel weerspreken; daar interpreteert hij naar mijn mening Spinoza niet juist. Het betreft [1] zijn lezing van de relatie tussen lichaam en geest, ofwel die tussen de attributen uitgebreidheid en denken, alsmede [2] zijn uitleg waarom Spinoza’s determinisme niet als fatalisme gezien mag worden.

[1] Eerst de relatie tussen lichaam en geest. Aanvankelijk dacht ik hier flink stampei te maken over zijn vertaling van het Latijnse ‘mens’ met ‘gemoed’. In eerdere blogs, die van 5 mei 2014 “Worstelen met 'mens' (L.)”, en van 21 mei 2016, heb ik al geschreven over het feit dat Karel er moeite mee heeft om het Latijnse ‘mens’ met ‘geest’ te vertalen. Hij probeerde ‘brein’, hij probeerde ‘verstand’, hetgeen nogal problemen met zich meebrengt. Sindsdien ging hij over op ‘gemoed’, wat in sommige gevallen wel kan, maar in mijn ogen toch niet de juiste oplossing biedt daar het soms te dicht bij het lichamelijke blijft. Van de betekenisomschrijvingen van ‘gemoed’ die je zoals tegenkomt [cf.: 1) Aandoenlijkheid 2) Aard 3) Binnenste 4) Boezem 5) Borst 6) Geaardheid 7) Geestelijk gevoel 8) Gesteldheid 9) Gestemdheid 10) Gevoeglijk 11) Gevoel 12) Gevoeligheid 13) Gevoeligheid des harten 14) Gevoeligheid van hart 15) Hart 16) Het binnenste van de mens 17) Humeur 18) Inborst 19) Innerlijk 20) Innerlijk gevoel], lijken ‘binnenste’ en ‘innerlijk’ wellicht passend, maar de meeste betekenissen cirkelen rond ‘gevoel’, ‘gestemdheid’, humeur etc. wat toch sterker aan vormen van ‘lichamelijkheid’ dan van ‘denken’ doet denken. Zo zie je ook bij Karel ‘denken’ enigszins opschuiven in de richting van ‘lichamelijkheid.’ Zo kom je bij hem tegen: ‘denkend brein’ (p. 23, 28, 54, 59) en ‘denkende uitgebreidheid’ (p. 237). Op p. 22 en 23 heeft hij een beschouwing over: “Wanneer men al te zeer de dualiteit benadrukt, komt de eenheid in het gedrang.” Tussen denken en uitgebreidheid, of tussen lichaam en geest, is er bij Spinoza inderdaad geen ‘substantieel’ verschil, integendeel: ‘samen’ zijn ze één (één ding). Maar de attributieve distinctie blijft bij Spinoza altijd bestaan: in uitgebreidheid zit geen denken en denken heeft niets uitgebreids. Ik gruw er dan ook van in die beschouwing van Karel temoeten lezen: ‘hij [Spinoza] bedoelt evident niet dat het menselijk lichaam geen invloed heeft op het denken, want dan kan men het volledige derde en vierde deel van de Ethica wel naar de prullenmand verwijzen.” (p. 23)
Een wel zeer krasse uitspraak, want het lichamelijke heeft bij Spinoza nooit en volstrekt geen invloed op het denken en omgekeerd. Dat er dus iets niet klopt met ‘gemoed’ en de relatie met het lichaam blijkt uit deze zin die Karel op p. 223 uit zijn pen laat vloeien: “Overigens is ons gemoed ook erg onbetrouwbaar: het is (een stuk van) ons lichaam en als dat lichaam niet naar behoren functioneert, dan ook ons gemoed niet.” Of iets verderop: “Het intellect, of het gemoed, is immers het idee van een lichaam dat concreet bestaat, en het lichaam van de mens bestaat in uitgebreidheid en denken, terwijl het goddelijk intellect het idee is van het universum en dus geen enkele beperking kent.” (p.235-36, cursief van mij, SV). Ook hier lees ik een naar het lichaam halen van denken, wat toch erg verwarrend is, terwijl Spinoza juist het zgn. lichaam-geest-relatieprobleem oploste door elke interactie (of oorzaak-gevolg-relatie) volstrekt te ontkennen en geheel uit de wereld te helpen. Zoals Evald Ilyenkov het aanduidde in een veelgeciteerde zin: “By a simple turn of thought Spinoza cut the Gordian knot of the ‘psychophysical problem’, the mystic insolubility of which still torments the mass of theoreticians and schools of philosophy, psychology, physiology of the higher nervous system, and other related sciences that are forced one way or another to deal with the delicate theme of the relation of ‘thought’ to ‘body’, of ‘spiritual’ to ‘material’, of ‘ideal’ to ‘real’, and such like topics.[1]

Velen lijken moeite te hebben met Spinoza’s geniale oplossing en blijven ernaar zoeken hoe denken aan complexe of organische uitgebreidheid ontspringt. Ook Karel lijkt tot dit kamp te behoren of er op het punt van de ‘relatie lichaam – geest’ nog niet helemaal uit te zijn.

[2] Karel heeft m.i. zeker gelijk dat Spinoza’s determinisme niet als fatalisme gelezen mag worden, alleen zet ik vraagtekens bij zijn uitleg. Op drie plaatsen kom je die tegen (de briefwisseling met Oldenburg op p. 55-57; de briefwisseling met Velthuysen/Ostens op p. 107-108; de briefwisseling met Schuller/Tschirnhaus op p. 221, 224).

Door die uitleg heen leer je dat Karel Spinoza’s filosofie wel als determinisme, maar niet als necessitarisme (of necessitarianisme) leest. Maar bij Spinoza heeft niet alleen alles een oorzaak of reden, maar hadden de dingen ook niet anders kunnen zijn dan ze zijn. In zijn uitleg over hoe biologische wezens, en vooral mensen, kunnen ingrijpen op hun omgeving, voert hij een vrijheidsbegrip in dat niet meer des Spinoza’s is en waarmee hij aanschuift bij degenen die een vrije wil aanhangen.

Spinoza erkent uiteraard dat wij een rol spelen in wat er met en rond ons gebeurt: wij moeten nu eenmaal handelen, keuzes maken, terwijl wij niet alle factoren kennen. Zo stelt Spinoza heel duidelijk in de TTP, hoofdstuk 4 aan het slot van §1: “Voeg daar nog bij dat wij de samenhangende ordening en aaneenschakeling zelf van de dingen, dat wil zeggen hoe de dingen in werkelijkheid zijn geordend en aaneengeschakeld, volstrekt niet weten, zodoende is het voor de praktijk van het leven beter, ja noodzakelijk, de dingen als mogelijk te beschouwen.”
Dat wij met onze keuzen en daden schakeltjes in het gebeuren in de werkelijkheid vormen, maakt de zaken niet echt contingent en onze keuzen niet (onveroorzaakt) vrij, want we kennen - zoals Spinoza op meerdere plaatsen aangeeft - wel onze verlangens en behoeften, maar niet de oorzaken die eraan ten grondslag liggen. Aan deze samenhang bij Spinoza probeert Karel D’huyvetters een beetje te tornen door een vrijer vrijheidsbegrip in te brengen. Onze vrijheid bestaat er echter ‘slechts’ uit dat we kunnen doen, waartoe onze natuur ons noopt.

[3] Tenslotte nog een klein puntje. Op blz. 12. beweert Karel dat de Korte Verhandeling voor het eerst in 1899 is uitgegeven. Welke uitgave hij hier op het oog had weet ik niet zeker, maar ik vermoed dat hij de bewerking in modern Nederlands van W. Meijer die verscheen in 1899 bedoelt. Feit is echter dat de Korte Verhandeling voor het eerst werd uitgegeven in 1862 door Johannes van Vloten in zijn supplement op de editie van Heinrich Eberhard Gottlob Paulus: Benedicti de Spinoza, Opera quae supersunt onmia Supplementum. Uitg.: Fredericum Muller, 1862. Bevattende: Korte Verhandeling van God, den Mensch, en deszelvs Welstand / Tractatus brevis De Deo et Homine ejusque valetudine. Reeckening van den Reegenboog / Iridis computatio, etc. – Van Vloten verzorgde dus tevens een vertaling in het Latijn van de KV - cf. books.google

Het zij tot slot nog maar eens gezegd: deze kanttekeningen en opmerkingen willen niets afdoen aan de belangrijke waarde van deze uitgave van Karel D’huyvetters en zijn uitgeverij Coriarius.



[1] Evald Ilyenkov in “Spinoza - Thought as an Attribute of Substance”, Chapter 2 in: Evald Ilyenkov: Dialectical Logic, Essays on its History and Theory (1974) [cf. PDF]