Maarten van Buuren’s Spinoza: "Een aanwinst voor de Spinoza-literatuur" (Hoogendoorn)

Op mijn voorstel schreef arts en filosoof Adrie Hoogendoorn (van de drie Spinoza-inleidingen die via de rechterkolom van dit blog worden aangeboden) een recensie van het boek van Maarten van Buuren: Spinoza – Vijf wegen naar de vrijheid. Hij heeft daaraan tot mijn vreugde gevolg gegeven.

Hij blijkt een heel andere indruk van het boek te hebben. In zijn bespreking gaat hij niet in op de vergaande kritiek die ik op het boek had en die ik in een reeks blogs weergaf [cf. het laatste blog waarin naar de eerdere wordt verwezen]. Dat lijkt me verstandig, want zou een bespreking van het boek maar ingewikkeld maken. Maar onuitgesproken moet hij flink wat kritiek op mijn bespreking hebben. Hopelijk kunnen we hier in de toekomst nog eens een discussie over hebben. Ik ga intussen zijn bespreking goed op mij laten inwerken en zal waarschijnlijk in een reactie hier of in een volgend blog op zijn interessante, behoorlijk positieve bespreking reageren. En ik hoop dat ook anderen reageren, want tot mijn spijt bleef het toch tamelijk stil over dit boek. Daarom is het maar goed dat er op dit bog nu  ook 'een ander geluid' te vernemen is.

Een indirecte Ethica

Bespreking van Maarten van Buuren: Spinoza – Vijf wegen naar de vrijheid

door Adrie Hoogendoorn

 

1.  Een onconventionele interpretatie

De meeste boeken over Spinoza's filosofie hebben een geijkt stramien: ze volgen de indeling van de Ethica – de delen één t.m. vijf – zie de Spinoza-boeken van Wolfson, Curley en Bennett. Daarna volgen eventueel enkele hoofdstukken over Spinoza's politieke en godsdienstfilosofie als uitleg van het Theologisch-politiek traktaat en het Staatkundig vertoog, zie de boeken van Nadler, Della Rocca en Jarrett. Ook mijn eigen boeken volgen dit patroon.

Zo niet bij Van Buuren. Hij geeft een levendige en leesbare, maar niet altijd gemakkelijk te volgen interpretatie van Spinoza's filosofie die niet het geijkte stramien volgt. De Ethica is bij hem niet per se prominent. Dat is af te lezen aan de eindnoten van elk hoofdstuk. Van Buuren geeft zowel bij zijn opvattingen als bij zijn citaten de vindplaatsen in de noten. In totaal 238 noten. Daarvan verijzen er 124, iets meer dan de helft, naar Spinoza's werk: 47 naar de Ethica, 30 naar de TTP, 17 naar de Brieven, 10 naar de TP, 10 naar de TIE, 6 naar de PPC/CM en 4 naar de KV. Dus: Ethica 47, overige werk van Spinoza 77. dit betekent dat maar 38 % van die 124 noten verwijzen naar de Ethica, de rest naar Spinoza's overige werk. Betrekkelijk weinig dus. Het gevolg is dat accenten rigoureus verlegd worden. Van de Ethica worden Deel 1 en 2 nauwelijks besproken, evenals Deel 4 en 5. De conatus van Deel 3 is daarentegen een centraal thema, maar de er op volgende psychologie wordt alleen aangestipt. Twee hoofdstukken in Van Buuren's boek gaan over de vrijheid (hoofdstuk 2 en 6), het centrale derde en moeilijkste hoofdstuk gaat over de conatus.

De greep is groot. Van Buuren probeert aan de hand van Spinoza's vroege werk diens filosofie van de Ethica te reconstrueren.

 

2.  Vrijheid en vervreemding

In de ondertitel van het boek en het 'Vooraf' zegt Van Buuren dat zijn boek Spinoza's 'vijf wegen naar de vrijheid' als thema heeft. Deze vijf zijn: zelfbeschikking (sui juris-zijn), besproken in hoofdstuk 2; de goddelijke immanentie (in hoofdstuk 1); de wil tot macht, over de conatus (in hoofdstuk 3); intuïtie (in hoofdstuk 4); en eendracht maakt macht, over het natuurrecht (in hoofdstuk 5). Hij geeft echter in die hoofdstukken zelf niet aan hoe en of immanentie, conatus, intuïtie en natuurrecht wegen naar vrijheid zijn. Alleen hoofdstuk 2, dat over zelfbeschikking gaat – het juridische begrip sui juris-zijn – gaat over de vrijheid aan de hand van het door Spinoza in TTP 20 besproken onderscheid tussen vrijheid van handelen en vrijheid van denken. Het merkwaardige is dat hij hoofdstuk 6 dat als titel heeft: 'Spinoza en het liberalisme' in die vijf wegen niet noemt. Terwijl hij in dit hoofdstuk juist een overzicht geeft van Spinoza's vrijheidsbegrip. Hij bespreekt er, aan de hand van Spinoza's definitie van vrijheid (E1d7), de vrijheid als onbelemmerde ontplooiing van de eigen natuur, vrijheid en noodzakelijkheid en de belangrijke tegenstelling vrijheid-onvrijheid.

Voor de term 'onvrijheid' introduceert hij een begrip dat Spinoza niet gebruikt: 'vervreemding'. Onvrijheid is vervreemding. Het is een term van Hegel, die via Marx in de Franse filosofie van na de oorlog terecht is gekomen en daar een psychologische betekenis kreeg. Vervreemding verwijst er naar het niet-eigen zijn, niet alleen ten opzichte van de ander – de context waar je je in bevindt – maar vooral van je eigen identiteit, het niet je zelf-zijn, het beroofd zijn van je vrijheid. Vervreemding werd de handelsterm van het existentialisme en post-modernisme. Van Buuren  – hij was hoogleraar Franse literatuur – neemt deze term over om er Spinoza's beschrijving van de menselijke knechtschap aan de passies en het lot (in Ethica Deel 4) mee te karakteriseren. Hij noemt de vervreemding 'een van de centrale leerstukken in Spinoza's leer' (blz.179). 

Citaat: 'Onvrijheid is de mate waarin een organisme wordt gedwongen te leven volgens de natuur van iets of iemand anders, dat wil zeggen in de mate waarin het wordt vervreemd van zijn eigen natuur … Spinoza meent dat de mensen zich alle kanten op laten drijven door krachten waarvan ze zich niet bewust zijn of die ze niet willen zien, terwijl ze zichzelf en anderen wijsmaken dat de handelen uit vrije wil' (blz.179).

Vrijheid is vrijheid van vervreemding (blz.181). Vervreemding wordt geassocieerd met de hartstochten, passie, lijden ondergaan.

Citaat; 'Passie verwijst niet, zoals in Descartes' Hartstochten van de ziel ziel naar begeerte, want begeerte (cupiditas) is … de manier waarop de levensdrift (conatus) zich manifesteert. Passie verwijst bij Spinoza … naar de vervreemding ..., dat wil zeggen de handelingen die de mensen onder dwang van iets of iemand anders uitvoeren en die hem vervreemden van hemzelf' (blz.182).

Het woord passie, afgeleid van het Latijnse pati betekent 'lijdzame onderworpenheid aan krachten die de mens alle kanten opdrijven en verhinderen dat hij autonoom wordt'.

Vrijheid wordt bij de interpretatie van E1d7 van Van Buuren enerzijds de 'onbelemmerde ontplooiing van de mogelijkheden van onze natuur', de positieve vrijheid, en anderzijds 'bevrijding uit vervreemding … vrijheid van iets', de negatieve vrijheid (blz.183).

 

3.  Een dubieuze beginselverklaring

Het centrale hoofdstuk 3 heeft als titel 'De wil tot macht' en gaat over de conatus. De term 'wil tot macht' is ontleend aan Nietzsche, volgens wie de werkelijkheid een constant worden, gebeuren, beweging, verandering is. Een strijd van krachten die geldt voor de gehele natuur, maar bij Nietzsche gaat het vooral om de mens. Zo ook bij Van Buuren. Ook hier een merkwaardigheid. Enerzijds verwijt hij 'veel commentatoren’ 'dat ze de conatus 'ten onrechte versmallen tot een psychologisch verschijnsel' op grond van de vier stellingen die in de Ethica aan de conatus gewijd zijn (blz.79). Vervolgens noemt hij die stellingen niet eens (het zijn E3p6-9), en gaat hij er alleen cursorisch op in via drie citaten uit E3p9s (blz.87 en 99). De vraag is dan: welke commentatoren bedoelt hij? Want hoewel Spinoza in drie van die vier stellingen over 'elk ding' spreekt (Lat. unaquaeque res), wordt de conatus door Spinoza zelf in antropomorfe termen geponeerd. Voorbeeld: elk ding streeft voor zoveel het aan hem ligt naar voortzetting van het zijn (E3p6). Stelling 9 gaat zelfs specifiek in op de geest en zegt dat ook de geest naar voortzetting van het zijn streeft en zich van dat streven bewust is! Het door Van Buuren geciteerde scholium van stelling 9 gaat vervolgens in op de menselijke geest en definieert wil (voluntas), streven (appetitus) en begeerte (cupiditas).  Ook van Buuren spitst de conatus toe op 'levensbeginsel'. Met andere woorden de dubbelzinnigheid zit in die stellingen ingebakken. Met conatus wordt 'elk ding' bedoeld, maar ze wordt in de Ethica toegespitst op de mens.

Anderzijds belicht hij uitgebreid de verschillen met de opvatting van Descartes over de conatus. Waarom? Volgens hem beperkt Descartes de conatus tot de 'onbezielde dingen'. De conatus is bij hem een bewegingswet.

Citaat: 'Descartes beperkt … zich tot de vraag welke externe oorzaak planeten of lichtbolletjes in beweging brengt. Bij Spinoza krijgt de conatus de zware betekenis van levensimpuls of levensbeginsel van natuurlijke organismen' (blz.75).

Het werpt volgens hem licht op de genese van het conatusconcept bij Spinoza. Hij meent deze te kunnen traceren in Spinoza's vroege geschrift over de filosofie van Descartes, de PPC, met name in PPC.III. Hij noemt de alinea's 2-4 daarvan zelfs 'Spinoza's beginselverklaring waarmee Spinoza zijn eigen filosofie afbakent van die van Descartes'. Wat zegt Spinoza in die alinea's? Spinoza zegt dat hij fundamenteler te werk wil gaan dan 'de astronomen' die alleen maar 'de verschijnselen van de hemel' verklaren. We moeten daarom 'zeer eenvoudige' beginselen aannemen om 'daaruit 'de mogelijkheid van het ontstaan van de sterren en de aarde en alles wat we in deze zichtbare wereld waarnemen aan te tonen', 'ook al weten we heel goed dat ze nooit zo ontstaan zijn'. We mogen dan 'een hypothese aannemen, waaruit we, als ware het een oorzaak de natuurverschijnselen kunnen afleiden, ook al weten we heel goed dat ze niet zo ontstaan zijn'.

Van Buuren leidt uit deze alinea's, en uit de erop volgende definitie 3, af dat Spinoza – in tegenstelling tot Descartes – het ontstaan van mensen, dieren, dingen niet afleidt uit een 'transcendente oorzaak [de God van de godsdienst] die bij Descartes vanzelfsprekend de aanzet vormt tot de beweging van lichtdeeltjes en hemellichamen', maar uit een 'immanente oorzaak [de God van Spinoza] (blz.76)'. Dat moge dan wellicht Spinoza's bedoeling zijn, maar het is de vraag of je dat uit de desbetreffende alinea's en definitie van PPC.III kunt afleiden. Spinoza zegt tot tweemaal toe van deze beginselen – hij noemt ze hypothesen – 'ook al weten we heel goed dat ze nooit zo ontstaan zijn'. Daaruit kan ik geen immanente oorzaak afleiden. Wat Spinoza hier poneert is naar mijn mening een werkhypothese, en wel dezelfde werkhypothese die Boyle gebruikt om zijn proeven met het salpeter te verklaren.

Citaat uit Brief 13.8 van Oldenburg aan Spinoza: 'hij [Boyle] moest immers wel een of andere hypothese gebruiken om het verschijnsel te verklaren. Niet dat hij deze daarmee tot de zijne maakt; hij wendt haar slechts aan om zijn zienswijze staande te houden tegen de chemici [alchemisten] en de scholen [scholastiek], waarbij hij dus niets anders duidelijk maakt dan dat uit genoemde hypothese de zaak goed verklaard kan worden'.

Wat is de werkhypothese? Ze is een gebruikelijk instrument van de moderne wetenschap. Je zoekt een verklaring voor een verschijnsel en stelt een hypothese op die stand houdt totdat ze gefalsifieerd wordt. Sterker nog: de hypothese moet zodanig opgesteld worden dat ze gefalsifieerd kan worden. Dat wil zeggen verbeterd worden of vervangen door een andere hypothese. Het lijkt er op dat Spinoza in PPC.III de werkhypothese poneert, waar hij in zijn brieven aan Oldenburg/Boyle niet aan wil. Naar de reden kan men gissen. Twee mogelijkheden. Omdat hij toch onder de indruk is van het argument van Boyle? De brief van Oldenburg/Boyle is van april 1663, de tekst van de PPC/CM werd volgens brief 15 in augustus 1663 persklaar gemaakt. Of omdat hij aan zijn werkelijke opvattingen doseringsgewijs ruchtbaarheid wilde geven? Eerst de niet-transcendente oorzaak van de dingen in de wereld poneren (in PPC.III), om daarna in volgende geschriften, die uitmonden in de Ethica, de immanente god te poneren. Maar PPC.III tot filosofische beginselverklaring bombarderen lijkt mij wat ver gezocht.

Spinoza vecht volgens Van Buuren op twee fronten en dat schept verwarring. Enerzijds tegen Descartes die de conatus onterecht beperkt tot kenmerk van de levenloze natuur, waardoor ze de wet tot behoud van impuls wordt, blijkbaar om daarmee de transcendente God te behouden (hoe?). Anderzijds gaat voor Spinoza de conatus verder dan de wat antropomorf aandoende stellingen E3p6-9 van de Ethica. De conatus, zo stelt Van Buuren terecht, strekt zich bij Spinoza uit tot de gehele natuur en valt samen met de God-Substantie-Natuur. Hij vindt daarvoor specifiek bevestiging in de Korte Verhandeling. In het hoofdstuk 'Van Gods Voorzienigheid' wordt voorzienigheid als de tweede eigenschap (proprium) van God geponeerd en gedefinieerd als:

Citaat: de Voorzienigheid … is die poginge die wy en in de geheele Natuur, en in de bezondere dingen ondervinden, strekkende tot behoudenisse en bewaringe van haar zelfs wezen (KV.I.5).

Duidelijke taal. Spinoza geeft hier een definitie van de conatus en noemt haar 'voorzienigheid'. Ze strekt zich uit tot de gehele natuur. Ze is dan eigen aan God. Van Buuren noemt haar, in navolging van Hobbes, de eerste conatus. Én de conatus is eigen aan de individuele dingen, dus eigen aan de modi, de secundaire conatus. De goddelijke conatus is zelfveroorzaakt, de modi-conatus wordt door andere modi veroorzaakt. God is de uiteindelijke werkoorzaak van alle modi. De eerste conatus is de immanente God en de immanente God is de Natuur. Wat is immanentie? Dit wordt behandeld in Van Buuren's eerste hoofdstuk. Immanentie is zelfveroorzaakt zijn (E1p18, blz.30). Hij besteedt in hoofdstuk 1 twee bladzijden aan Deel 1 van de Ethica, en vervolgens adstrueert hij de immanente God met een aantal citaten uit de TTP. De substantie, een centraal begrip uit Deel 1 van de Ethica, wordt alleen tweemaal terloops vermeld in het hoofdstuk over de conatus (blz.77 en 88).

Ik ben het eens met Van Buuren dat de conatus zich bij Spinoza tot de gehele natuur uitstrekt. Dat kan al geconcludeerd worden uit de desbetreffende stellingen in de Ethica – waar als gezegd in drie van de vier stellingen over de conatus over 'elk ding' gesproken wordt – en wordt nog eens expliciet gesteld in de Korte Verhandeling caput 5. In de levenloze natuur heeft zij haar equivalent in de Eerste wet van de thermodynamica – de wet tot behoud van energie – en in levende organismen als het streven naar zelfbehoud. Maar om geheel Deel 1 van de Ethica door de conatus op te laten slurpen is een kwestie van maat. Conatus is King bij Van Buuren's Spinoza, zoals het Beginsel van voldoende reden (de PSR (Principle of Sufficient Reason) dat is voor Della Rocca's Spinoza, en de scholastieke filosofie dat is voor Wolfson's Spinoza..

 

4.  De Stoa en het Epicurisme

Spinoza grijpt bij zijn filosofie bij herhaling terug op de filosofie van de stoïcijnen, althans volgens veel commentatoren. Zo ook bij Van Buuren. Volgens hem is de Stoa prominent aanwezig bij Spinoza. Een probleem bij de Stoa is dat de betekenis van de basistermen niet goed van elkaar te scheiden zijn, waardoor je bij studie van het stoïcisme wel een globale impressie krijgt van de leer, maar er analytisch weinig aan hebt. De meeste commentaren over de stoïcijnse invloeden op Spinoza vertonen dat manco. Meestal wordt er cursorisch en terloops op ingegaan, zoals door Bayle en Leibniz. Maar zelfs het boek van DeBrabander, dat geheel gewijd is aan de Stoa en Spinoza, geeft geen heldere omschrijving van die termen. Van Buuren doet dat, verspreid door zijn boek, wel. Maar ook hij ontkomt niet aan dubbelzinnigheden. Hij bespreekt vijf stoïcijnse termen in relatie tot Spinoza. Deze zijn: hormè (conatus) blz.80, logos spermatikos (God, rede, kiemkracht, conatus) blz.32, 78, proairesis (bewuste keuze, oordeelsvermogen, rede zelfbeschikking, identiteit) blz.64, hegemonikon (oordelend vermogen) blz.185, oikeiose (zelf-toeëigening, zelfbewustzijn, zelfontplooiïng, sociale impuls, gemeenschapszin) blz 221e.v.

Het is niet moeilijk om hierin kenmerken van Spinoza's filosofie te herkennen:

  Spinoza's conatus hormè en logos spermatikos.

  Spinoza's God-Substantie-Natuur – logos spermatikos

  Spinoza's rede – logos spermatikos, proairesis, hegemonikon

  Spinoza's vrijheid (E1d7) – proairese, hegemonikon, oikeiose

Ook Van Buuren is zich bewust dat de Stoa weliswaar een zeker inzicht geeft in Spinoza's filosofie, maar zeker niet verklarend is voor zijn filosofie. Hij weidt een lange paragraaf aan het utilitarisme (blz.188). Het utilitarisme heeft zijn voorlopers in het Epicurisme, een praktische ethiek met als leidraad: 'genieten van het goede leven', althans volgen Van Buuren.

Citaat: De manier waarop de wijze volgens Spinoza zijn leven inricht, sluit direct aan bij de levensregels van Epicurus, de filosoof die gedurende de gehele klassieke (en moderne) traditie als tegenpool van het stoïcisme werd behandeld. Uit [E4p45c2s] blijkt dat waar praktische ethiek (alledaagse levensregels) ter sprake komt, Spinoza eerder een volgeling is van Epicurus dan van de Stoa. … In het opzicht van de praktische ethiek kan het epicurisme het best worden gekarakteriseerd als een levenskunst, het stoïcisme als stervenskunst. En aangezien Spinoza zijn praktische ethiek laat aansluiten bij Epicurus verdient zijn ethiek in dit opzicht volmondig de aanduiding 'levenskunst' (blz.191).

Een mooi voorbeeld van die levenskunst is Spinoza's bekende stelling over de dood, E4p67: 'Een vrij mens denkt in het geheel niet aan de dood, en zijn wijsheid bestaat niet uit een denken aan de dood, maar aan het leven'. Het is ook een bekritiseerde stelling, onder andere door Hadot. Volgens hem is levenskunst niet te scheiden van stervenskunst. Epicurus zegt het zelf: 'de zorg voor goed leven én voor goed sterven is één en dezelfde' (Br. aan Menoik.).

De conclusie kan alleen zijn dat Spinoza, conform het gebruik in de 17e eeuw, een eclecticus was die vrijelijk gebruik maakte van de concepten van voorgangers en tijdgenoten en zich weinig druk maakte om nauwkeurige verwijzingen die tegenwoordig academische standaard zijn. Een manco van Van Buuren's boek is dat het weliswaar een uitstekend notenapparaat heeft, maar geen trefwoordenregister. Kleine moeite voor de auteur, groot gemak voor de lezer.

 

5.  Conclusie

Als gezegd thematiseerde Wolfson Spinoza's filosofie als een reconstructie van de middeleeuwse scholastiek. Della Rocca thematiseerde in zijn Spinoza-boek het beginsel van voldoende reden, waarvan de Ethica doortrokken is. Van Buuren thematiseert Spinoza's overige werk en geeft daarmee een visie op de Ethica. De Ethica wordt door hem terloops besproken, de conatus neemt als dynamisch beginsel van de natuur een centrale plaats in en de vrijheid van de mens is daarvan een van de expressies. De Ethica is het esoterische werk (voor ingewijden) dat door Van Buuren toegankelijk gemaakt wordt via Spinoza's overige werk dat blijkbaar exoterisch is (voor buitenstaanders). Met circumstantial evidence van de Stoa, Hobbes en Hugo de Groot. De laatste twee heb ik overigens buiten beschouwing gelaten, evenals Van Buurens's visie op natuurrecht en samenleving bij Spinoza. Het levert een boeiend, niet altijd gemakkelijk en soms ongrijpbaar en niet eenvoudig te karakteriseren boek op. Een rijk boek. Een aanwinst voor de Spinoza-literatuur.

Reacties

Een eclecticus heb ik altijd begrepen als iemand die stukken uit verschillende theorieën overneemt zonder zich over de coherentie van het nieuwe geheel te bekommeren. Dat kan je toch moeilijk van Spinoza beweren.

Mark,
Volgens de Van Dale is een eclecticus 'een persoon (m.n. wijsgeer) die zich niet aan een stelsel bindt, maar van alle stelsels datgene uitkiest wat hem het beste lijkt.' Volgens deze definitie is het Belgische voetbalelftal een eclectisch team, want samengesteld uit de besten van de verschillende F.C.'s. Dat hoeft niet per se een incoherente keuze te zijn, dunkt mij. Integendeel.

Mark & Adrie, jullie hebben allebei gelijk. Je hebt eclectici die zich niet bekommeren om coherentie en die geven de term een zekere pejoratieve klank; en die staat Mark voor ogen. Maar zo'n eclecticus was Spinoza zeker niet.
Het Woordenboek der Nederlandse Taal omschrijft een eclecticus als: "Persoon die uit verschillende stelsels e.d. de naar zijn oordeel beste bestanddeelen uitkiest, inz. om daarmee een nieuw geheel op te bouwen." Dat nieuwe geheel dient uiteraard een goed geïntegreerd, coherent geheel - en als dat bij iemand het geval was, was dat Spinoza wel. Eclectiek verdraagt zich zeker met systematiek.

Nogmaals dank, Adrie, dat je deze bespreking aan Van Buurens Spinoza-boek wijdde. Jammer, vind ik het dat ook deze bespreking geen inhoudelijke reacties krijgt (alleen die over Spinoza’s eventuele eclecticisme door Mark Behets). Ik had op meer gehoopt.
Ik wil kort reageren op je werkelijk boeiende en gedegen bespreking. Je eindoordeel [“Het levert een boeiend, niet altijd gemakkelijk en soms ongrijpbaar en niet eenvoudig te karakteriseren boek op. Een rijk boek. Een aanwinst voor de Spinoza-literatuur.”] wijkt nogal af van mijn eindoordeel {m.i. bevat het boek zo grove fouten, dat ik het als inleiding ernstig ontraad], zodat ik wel móet reageren.
Ik kan me in veel van je bespreking vinden. Inderdaad volgt Van Buuren niet “het geijkte stramien” en geeft hij “Een onconventionele interpretatie.” Ook in paragraaf 2. “Vrijheid en vervreemding,” kan ik mij goed vinden.
In twee beweringen kan ik mij echter volstrekt niet vinden:
[1] “Van Buuren probeert aan de hand van Spinoza's vroege werk diens filosofie van de Ethica te reconstrueren.” Je komt hierop door een kwantitatieve analyse van de eindnoten. Maar die conclusie is aan twee kanten aanvechtbaar.
[a] Uit niets blijkt dat Van Buuren probeert de filosofie van de Ethica te reconstrueren. Daar komt je zelf ook op uit in je conclusie: “Van Buuren thematiseert Spinoza's overige werk en geeft daarmee een visie op de Ethica.” Waarop volgt: “De Ethica wordt door hem terloops besproken.”
[b] Als je naar de inhoud van de citaten uit het Vroege Werk kijkt, is het leidend beginsel voor de selectie uit die werken: of er iets uit de Stoa in te ontwaren is. Duidelijk is, Van Buuren leest Spinoza niet vanuit het Vroege Werk, maar (inclusief de Vroege Werken) vanuit de Stoa en met name vooral vanuit het Stoïsche conatusbegrip. Ook jij, Adrie, komt daarop als je in de laatste zin van paragraaf 3 schrijft: “Conatus is King bij Van Buuren's Spinoza, zoals het Beginsel van voldoende reden (de PSR (Principle of Sufficient Reason) dat is voor Della Rocca's Spinoza, en de scholastieke filosofie dat is voor Wolfson's Spinoza.”
[2] “De conatus, zo stelt Van Buuren terecht, strekt zich bij Spinoza uit tot de gehele natuur en valt samen met de God-Substantie-Natuur.” Dit komt verderop nog eens terug waar je schrijft: “Ik ben het eens met Van Buuren dat de conatus zich bij Spinoza tot de gehele natuur uitstrekt.”
Dit verbaast mij mateloos. Ja, de conatus strekt zich uit over de hele natuur, maar alleen in de zin van natura naturata en daarbinnen alleen in de eindige/durende dingen (niet in de oneindige modi, die geen duur hebben, maar eeuwig zijn). De opvatting dat de conatus zou “samenvallen met God-Substantie-Natuur,” had ik niet achter jou gezocht: het is namelijk volstrekt niet waar en druist in tegen alles wat uit deel I van de Ethica wordt geleerd. God of de Natuur kent geen streven om in het bestaan te volharden!
Niets in deze bespreking geeft mij aanleiding terug te komen op mijn boekbespreking(en). Integendeel zelfs: ze versterkt mijn overtuiging dat Van Buurens boek zelfs een ‘gevaarlijk’ boek is dat waar het om Spinoza gaat, de lezer op volstrekt verkeerd spoor brengt. Zelfs een sterk ingevoerde lezer als Adrie Hoogendoorn.

Stan,
1. Je hebt gelijk dat de conatus in de Ethica beperkt wordt tot 'elk ding' (E3p6-8), God als de natura naturata, maar niet God als natura naturans.
2. In KV.I.cap5 dat tot titel heeft 'Van Gods Voorzienigheid',wordt over de conatus gesproken als 'die poginge sie wy en in de geheele Natuur, en in de bezondere dingen ondervinden, strekkende tot behoudenisse en bewaringe van haar zelfs wezen.' het gaat hier om de tweede van Gods eigenschappen. Uit KV.I. cap3 blijkt dat het om Gods 'Eigene' eigenschappen gaat, en in een noot zegt Sp,: ''God zoude zonder deze geen God zijn, maar nogtans is door deze geen God, want zy niet zelfstandigs [substantie], door welke God alleen bestaat'. Ook hier God als natura naturata, maar inclusief de oneindige modi.
3. Conclusie: je hebt gelijk dat God als natura naturans niet de conatus toebehoort, maar God als natura naturata wel. 'God-Substantie-Natuur' moet in mijn stuk gelezen worden als 'God-Natuur'.

Stan,
Ik denk dat er een nog dieperliggende frictie is:
1. Spinoza's definitie van God (E1d6) is een statische definitie, waarbij de term 'substantie' een hoofdrol speelt, een term die sedert Newton in onbruik geraakt is in filosofie en wetenschappen. Toch zegt Sp. dat God dingen voortbrengt (lat. produci, op vele plekken in Deel 1, o.a. in E1p28s), een God dus die dynamisch is, En in E1p29s dat je God als 'naturende natuur' (Lat. naturan naturans) kunt aanduiden. Volledig dynamisch dus. Hoe komt die dynamiek tot stand? Ik denk via de definitie van de 'oorzaak van zichzelf' (Lat. causa sui, E1d1) in E1p7d. Immers, een oorzaak van zichzelf is voortdurend bezig zichzelf in stand te houden. Er is dus een beweging van statische Godsdefinitie naar dynamische natura naturans.
2. Een tegengestelde beweging vind je bij de 'genatuurde natuur'(Lat. natura naturata). Dit is een statische term. Het gaat over dingen die al voortgebracht zijn, a.h.w. af zijn. Hoe wordt de ganatuurde natuur dynamisch gemaakt? Via de conatus die pas in Deel 3 wordt geformuleerd.
3. Wat mij bij Van Buuren aansprak is dat hij beide dynamieken samenbrengt onder één term: de logos spermatikos = het generatieve beginsel van de Natuur. Het is een term die bij Heraclitus al schijnt voort te komen, maar door de stoïcijnen bekendheid kreeg en door Chomsky gereanimeerd is met de term 'generatieve grammatica'. Van Buuren neemt vervolgens als equivalent de conatus en voert het reductionisme van Sp. nog wat verder door met de gelijkstelling van conatus aan God-Substantie-Natuur.

Adrie, je geeft hier weer een interessante beschouwing.
Dat God als substantie bij Spinoza een statische definitie zou hebben is m.i. schijn (wellicht doordat het “dagelijkse” substantiebegrip zich binnendringt, n.l. “de stof waaruit iets bestaat”). “Schijn” want het is bij Spinoza ‘slechts’ “dat wat uit zichzelf is en begrepen wordt” en dat blijkt vervolgens inderdaad een en al dynamiek. God is een voortdurend handelen, een actuosa essentia [2/3s] – een almaar en voortdurend en daadkrachtig actueel zijn. Deze dynamiek is de natura naturans zoals die zich eeuwig afspeelt en uitdrukt in de natura naturata. Je hebt gelijk dat de causa sui hieraan dynamisch ten grondslag ligt. Spinoza zegt dan ook dat God alle dingen produceert zoals hij zichzelf veroorzaakt [1/25s].

[2] De genatuurde natuur wordt m.i. niet pas dynamisch gemaakt met de conatus in 3/7. Die dynamiek wordt m.i. heel sterk door Spinoza al neergelegd in de laatste stelling van het eerste deel: “Er bestaat niets uit de natuur waarvan niet een gevolg voortvloeit” [Nihil existit ex cujus natura aliquis effectus non sequatur]. In tegenstelling tot het zgn. beginsel van voldoende oorzaak of reden [de PSR], waarover behoorlijk veel literatuur bestaat, hoor je weinig of niets over dit sterke Spinozistische “Beginsel van ‘t een effect-hebben van alles” – er bestaat ook niet een ingeburgerde term voor, althans die is mij niet bekend (het is niet hetzelfde als ’t economische en juridische “Principle of effectiveness”, maar heeft er - vermoed ik - wel raakvlak mee). Ook al noemt Spinoza dit niet in het bewijs, maar deze stelling is mede voorbereid door de eveneens dynamiserende stelling 1/27: “Een ding dat God aanzet om iets te bewerkstelligen, kan zichzelf niet werkingsloos maken.” [Res quae a Deo ad aliquid operandum determinata est, se ipsam indeterminatam reddere non potest.] En dit weer door 1/26 enzoverder.

[3] Wat mij betreft heeft Van Buuren juist met zijn toepassing van het conatus-begrip op de God-substantie, Spinoza van de Ethica niet begrepen. Er is buiten God niets en God wordt door niets van buiten tot handelen gedwongen: “God handelt uitsluitend krachtens de wetten van zijn eigen natuur en door niemand gedwongen.” [1/17] Zijn bestaan is geen pogen zich in zijn bestaan te volharden – zijn wezen IS bestaan. Anders gezegd, Gods macht is zijn wezen [1/34]. Alle dingen die tot bestaan komen krijgen iets van die macht (=conatus), waarmee ze in hun bestaan kunnen pogen te volharden. Zulke beschouwingen vind je niet bij Van Buuren.

Ik heb het boek niet gelezen -en wat er hier over verteld wordt, kan me ook niet overtuigen om het ter hand te nemen. Hierbij nog wel een randbemerking bij de vergelijking (door Adrie) van conatus met de (latere) eerste hoofdwet van de thermodynamica. Ik zie deze wet als veel beperkter dan de conatus -en zeker dan de dynamiek van de naturende natuur. De eerste hoofdwet is een behoudswet, die geen enkele dynamiek impliceert (een volledig stilstaand universum voldoet volledig aan deze wet). De tweede hoofdwet - de totale 'wanorde' neemt steeds toe- impliceert wel een dynamiek, maar wel een eindige: uiteindelijk is de 'wanorde' compleet en verandert er niets wezenlijk meer. De huidige fysica is geen weergave van Spinoza's wereldbeeld. Ik 'geloof' Spinoza, en daarom denk ik dat de fysica van vandaag maar een deeltje van de werkelijkheid beschrijft. Een mogelijkheid zou zijn dat er naast dit universum nog oneindig veel andere zijn, die binnen een oneindige tijd een oneindige reeks van ontstaan en vergaan vormen. Of nog een andere oneindige en absoluut dynamische constructie, die we ons vandaag nog niet kunnen indenken.

Mark,
Interessante redenering. Ik heb de Eerste Hoofdwet altijd beschouwd als de wet van behoud van energie, op grond van Einstein's formule E = mc2. Met andere woorden: er vinden voortdurend transformaties plaats van energie in materie en andersom. Bovendien heb ik altijd verondersteld dat de totale hoeveelheid energie in het universum constant blijft. Ook in een uitdijend of krimpend heelal blijft de totale hoeveelheid constant. Spinozistisch gezegd: het universum als geheel is in rust, de delen zijn onderling in beweging. Dat betekent dat in een volledig stilstaand universum de 'conatus' van ieder individu oneindig wordt. Waarom? Er zijn geen tegenkrachten die het individu kunnen vernietigen. Want er vinden dan geen transformaties meer plaats van energie in materie en andersom in de zin van Einstein's formule. Spinozistisch: er is alleen rust, geen beweging.

Adrie,
Je hebt natuurlijk gelijk dat de Eerste Hoofdwet het behoud van energie is, wat we sinds Einstein kunnen herformuleren in behoud van energie/materie want de twee zijn equivalent. Maar de Eerste Hoofdwet alleen kan nooit de 'éénrichtingsdynamiek' verklaren die we waarnemen in de natuur. Een voorbeeld: een glas valt van tafel en springt in stukken op de grond. Puur energetisch zou het nu evengoed kunnen dat de stukken zich opnieuw samenvoegen en het glas opnieuw naar de tafel stijgt. maar dit doet zich niet voor wegens de Tweede Hoofdwet. Toegepast op het universum: het evolueert vanaf de beginsituatie (big bang) naar de voorspelde eindsituatie (alle sterren zijn uitgedoofd en het universum blijft oneindig uitdijen en afkoelen). Dit correspondeert natuurlijk niet met het universum zoals Spinoza dat ziet. Conclusie: je hebt een bijkomend fysisch principe nodig (de Naturende Natuur als Derde Hoofdwet? :-)) om er voor te zorgen dat er steeds nieuwe universa ontstaan.

Ene Willem Goedhart schreef een waarderende recensie over Van Buurens Spinoza.

http://www.tzum.info/2016/08/recensie-maarten-buuren-spinoza-vijf-wegen-naar-vrijheid/