Spinoza gezien als niet alleen ketterse jood maar ook onmessiaanse marraan

Graag wil ik degenen die geïnteresseerd zijn in de belangstelling die joden uit de Weimarperiode hadden in Spinoza, waaronder vooral Leo Strauss, wijzen op een interessant hoofdstuk van Bruce Rosenstock dat gepubliceerd wordt in een boek dat dit jaar zal verschijnen bij het Moses Mendelssohn Zentrum für Europäisch-Jüdische Studien: Paolo Ferruta, Hanna Lotta Lund, Anna Dorothea Ludewig, (Hrsg.) Versteckter Glaube oder doppelte Identität? Das Bild des Marranentums im 19. und 20. Jahrhundert.

Dat hoofdstuk is getiteld: “’In the Grip of the Theologico-Political Predicament’: Baroque and Weimar Marranism.” Het is hier momenteel als DOC te vinden (voor zolang het duurt).

Rosenstock, die al vaker over het ‘marranisme’ schreef, beschrijft hier waarom er zoveel interesse was van joden uit de Weimar-generatie voor het 17e eeuwse marranendom – en voor Spinoza. Hij ziet parallellen in de vergelijkbare vraagstukken waar ze voor staan: het leven in de diaspora temidden van een moderne staat die z’n eisen stelt. Gershom Scholem en Walter Benjamin zagen, zoals Scholem het omschreef in zijn ‘Verhaal van een vriendschap’ (met Benjamin) het probleem als de vraag: was het jodendom nog een levend erfgoed of ervaring, eventueel in ontwikkeling, of bestond het alleen nog als kennisobject? Volgens Rosenstock is dat precies wat Leo Strauss omschreef als het ‘theologisch-politieke probleem’. De spirituele inhoud van het jodendom was bij de marranen onvermijdelijk vervaagd vanwege het generaties lang onjoods moeten leven. Maar de messiaanse hoop was gebleven. En het was daarom dat juist zoveel nakomelingen van de marranen het ‘tegenwettelijke’ messianisme van Sabbatai Sevi waren gevolgd. Voor Strauss had het ‘theologisch-politieke probleem’ alles te maken met het leven van het joodse volk in andersconfessionele of geseculariseerde context. In de diaspora, de Galut, tot de komst van de Messias die hen zal verzamelen en verlossen – een theologisch kader met als basis de goddelijk geopenbaarde uitverkorenheid en de van God gegeven joodse wet.

Zo leven ze in twee werelden. De moderne ‘positieve geest’ zoals Strauss die noemt, die wetenschappelijk werkt aan verbetering van de leefmogelijkheden kan het  theologisch-politieke probleem niet oplossen – kan geen toekomst bouwen los van de joodse wet. Want “eindige, relatieve problemen kunnen opgelost worden; oneindige, absolute problemen niet,” althans niet door mensen. Het ‘joodse probleem’ is voor mensen onoplosbaar; alle eindige oplossingen zijn vals volgens Strauss. De oorspronkelijke joodse nationale identiteit was immers ook niet door mensen uitgevonden, maar een goddelijke gift. Voor de twee grote uitdagingen (1e de historische Bijbelkritiek die de openbaring aantast en 2e de liberale natiestaat die religie naar de privésfeer privatiseert) zag Strauss Spinoza als eerstverantwoordelijke. Spinoza maakte de Bijbel onderwerp van wetenschappelijke studie, wat niet los gezien kan worden van zijn vervreemding van het joodse volk. En via de TTP bood Spinoza het joodse volk een plaats in de moderne staat als zij de voorwaarden voor het lidmaatschap accepteerden: gehoorzamen aan de wetten van menselijke makelei. Een staat was er voor Spinoza voor het bieden van veiligheid en welvaart, terwijl de Galut almaar lijden inhield. De geopenbaarde wet en de uitverkiezing van het joodse volk hadden hun geldigheid verloren. Spinoza ont-theologiseerde de Galut en maakte die alleen tot een politiek probleem, dus door mensen oplosbaar. Hij stelde de joden voor de keuze: ofwel accepteer alle voorwaarden en mogelijkheden van een confessioneel neutrale staat of schep een eigen nationale staat in een eigen territorium. “Dan zou God hen opnieuw kunnen uitverkiezen.” Maar Strauss wist ook wel dat dit voor Spinoza niets anders betekende dan de oorzakelijkheid van de natuur die zich via hen in het creëren van die staat zou uitdrukken. Dus ofwel een ‘seculiere verlossing’ als burgers van het mozaïsch geloof in de liberale staat of de collectieve integratie in een aparte gemeenschap tussen de andere.

Strauss zag in beide wegen geen oplossing van het ‘theologisch-politieke probleem’ want beide gaan voorbij aan (het feit of de claim) van de openbaring. Met het feit dat hij elke seculiere oplossing verwierp bevond hij zich in het kamp van Bloch, Rozenzweig en Benjamin voor wie het joodse probleem eveneens niet alleen een politiek maar ook theologisch probleem inhield. Maar de anderen hadden een feeling voor het messianisme dat Strauss niet had. Zij gingen echter niet terug naar de joodse orthodoxie maar vormden een, zoals Strauss het noemde, “gemodificeerde geïnternaliseerde vorm van traditie.”

En daar formuleert Bruce Rosenstock zijn kritiek op Strauss die in zijn ogen, en anders dan de anderen, onvoldoende de werking van het marraanse in de 17e eeuwers in het oog had. De marranen waren de eerste joden met de collectieve ervaring van hun eindige leven in de geschiedenis te leven in een sfeer gescheiden van de verplichtingen van de transcendente heilige wet. Zij waren a.h.w. het “gekozen volk”, het meest in het oog springende symbool van het moderne ‘theologisch-politieke probleem’. Spinoza bood een uitweg helemaal vrij van het verleden. Maar andere marranen zochten andere wegen. Zij ervoeren de Torah niet meer als het levende symbool van de goddelijke aanwezigheid in hun geschiedenis, maar als een allegorie waarvan de losgebroken stukjes verspreid lagen in de van-god-verlaten wereld. Die fragmenten moesten opnieuw tot een geheel geassembleerd worden. Sabbatai Zevi was de belofte op wie ze hun hoop vestigden. En het was Abraham Miguel Cardoso die de verdediger werd van diens ketterse weg.

En het was de ontdekking door Gershem Scholem in het Bodleian van het manuscript van Cardoso die voor de messianistisch geïnteresseerden onder de Weimar-joden de cirkel sloot van beide perioden in de joodse geschiedenis. Scholem heeft er Benjamin over verteld bij wie de ogen ervoor opengingen. En vandaar hun interesse in de marranen van de 17e eeuw.
Rosenstock beschrijft vervolgens Benjamins kunstfilosofie om aan te tonen dat hij innerlijk al op een weg was die hem gevoelig maakte voor deze benadering. Dat laat ik hier voor wat het is.

Dacht Strauss het antwoord te vinden door de anti-messiaanse maraan Spinoza te bestuderen (en bekritiseren), Scholem probeerde een antwoord te vinden via de messiaanse marraan Cardoso en diens verdediging van Sabbatai’s ketterij. Staruss verwierp het hele messiaanse (en marranen) model, Scholem voelde er veel meer in mee en herkende gnostische en kabbalistische tendenzen in het antinomische van Sabbatai. Scholem legde uit hoe volgens Cardoso de joodse wet en schelp geworden was waarbinnen het joodse volk leefde zonder reële verbinding met God. De doodsheid van de joodse wet werd in alle duidelijkheid gezien. Na de verwoesting van de tweede tempel construeerden de rabbijnen in plaats van de vanouds levende band een theologie naar het model van de Griekse filosofen, waardoor de persoonlijke God almaar verder weg kwam te staan. Cardoso beval de joden aan om “als marraan binnen het jodendom” te leven: uiterlijk aan de joodse verplichtingen voldoen, maar zich inwendig richten op de Heilige Ene – tot de verlossing zou komen in de terugkomst van Sabbatai Zevi. Dat concept van ‘marranendom binnen het jodendom’ sprak Scholem en Benjamin blijkbaar aan om zo een “hopeloze hoop” te bewaren binnen een gevallen en verloren wereld.

Het artikel/hoofdstuk geeft een aardig inkijkje in twee perioden van marranisme en in de blik van de joodse worstelaars met het ‘theologisch-politieke probleem’ op de benadering van die ene zogenaamde ‘marraan’: Spinoza.

                                                 * * *

Eveneens over de joodse en andere 'Weimar-intellectuelen' en hun interesse in Spinoza  verscheen recent dit boek:

Benjamin Lazier: God interrupted: heresy and the European imagination between the world wars. Princeton University Press, 2008

God Interrupted provides novel accounts of three German-Jewish thinkers whose ideas, seminal to fields typically regarded as wildly unrelated, had common origins in debates about heresy between the wars. Hans Jonas developed a philosophy of biology that inspired European Greens and bioethicists the world over. Leo Strauss became one of the most important and controversial political theorists of the twentieth century. Gershom Scholem, the eminent scholar of religion, radically recast what it means to be a Jew. Together they help us see how talk about God was adapted for talk about nature, politics, technology, and art. They alert us to the abiding salience of the divine to Europeans between the wars and beyond--even among those for whom God was long missing or dead.

spinoza | 10-04-2011 | 12:56 | Link | Reacties (0)