Spinoza in de joodse historiografie [6] Amos Funkenstein (1937 - 1995) laatste Duits-joodse filosoof...

Amos Funkenstein hoort duidelijk de volgende te zijn in de reeks historici die zich uitvoerig met de joodse geschiedenis en de reflectie erop bezig houden (hielden). Hij was hoogleraar geschiedenis in Berkeley en overleed tamelijk jong, op 58-jarige leeftijd.

In een speciaal uitgegeven Festschrift voor Amos Funkenstein met essays van toespraken die bij een herdenkingsconferentie ter ere van hem was georganiseerd, draagt dat van David Biale de titel: “The last German-Jewish Philosopher.” Hij verwijst naar het laatste hoofdstuk uit Funkenstein’s Perceptions of Jewish History (het komt nog aan de orde) dat luidde: “Franz Rosenzweig and the End of German-Jewish Philosophy,” en vraagt zich dan af of echt met Rosenzweig een eind aan de Duits-joodse filosofie kwam en past dan vervolgens die titel toe op de grote joodse historicus Amos Funkenstein. Ook stelt Biale in dat stuk dat Spinoza’s filosofie een centrale rol speelde in Funkenstein’s werk.

Amos Funkenstein werd in 1937 geboren in Israël (voordat dit een zelfstandige staat was). Hij kreeg zijn opleiding in Ma'ale, een religieuze school in Jerusalem. Na zijn militaire dienst volgde hij opleidingen aan de Hebrew University in Jerusalem en de Vrije Universiteit in Berlijn waar hij in 1965 z’n doctoraat behaalde in middeleeuwse geschiedenis. Daarmee werd hij een van de eerste joodse studenten die in het naoorlogse Duitsland een doctoraat haalden. In zijn dissertatie, Heilsplan und natürliche Entwicklung, onderzocht hij middeleeuwse christelijke geschiedenisopvattingen [dat boek staat hier gedigitaliseerd].

In 1967 verwierf hij een positie als hoogleraar geschiedenis aan de University of California in Los Angeles. Eind 70-iger jaren verdeelde hij z’n tijd tussen doceren in California en Israël waar hij in Tel Aviv de Mazer Chair in de geschiedenis en filosofie van de wetenschap bekleedde. In de volgende jaren werd hij de eerste Daniel E. Koshland Professor in Jewish Culture and History aan de Stanford University, University Professor aan UCLA, en tenslotte Koret Professor of Jewish History en hoogleraar aan de University of California te Berkeley. In 1995 ontving hij de Israëlische Staatsprijs voor Geschiedenis. Hij zou begiftigd zijn met een zeldzame originaliteit en eruditie en moet over een geweldig geheugen hebben kunnen beschikken. Hij was thuis in Hebreeuws, Aramees, Jiddisch, Grieks, Latijn, Duits en Frans, in welke talen hij soms jaren later lange teksten uit het hoofd wist te citeren.

In Theology and the Scientific Imagination From the Middle Ages to the Seventeenth Century (1986), liet hij zien hoe de wortels van de wetenschappelijke revolutie in de Scholastiek te vinden waren. Het werd gezien als zijn magnum opus, maar wellicht gold dat ook voor zijn in 1993 verschenen: Perceptions of Jewish History. Ook schreef hij werk in het Hebreeuws, o.a. samen met Adin Steinsaltz, The Sociology of Ignorance. Bij zijn dood liet hij een praktisch compleet manuscript na over Turning Points in the Concept of Knowledge.

Hij begeleidde twintig studenten bij hun doctoraatstudie en diverse van hen bekleden nu leerstoelen aan belangrijke universiteiten in Scholastiek, wetenschapsgeschiedenis en het hele terrein van joodse geschiedenis.
Funkenstein nam actief deel aan de Israëlische vredesbeweging en schreef zeer gewaarde en bediscussieerde stukken in Ha-Aretz.  

Uit zijn werk:

VoorkantAmos Funkenstein: Theology and the Scientific Imagination from the Middle Ages to the Seventeenth Century. Princeton University Press, 1989

In een paragraaf over Hobbes, Spinoza en Malebranche, schrijft hij uitvoerig over Spinoza, en uit wat daarvan te lezen is via books.google is duidelijk dat hij diep in Spinoza’s werk thuis was – naast in dat van de anderen.

VoorkantAmos Funkenstein: Perceptions of Jewish History. University of California Press, 1993

De uitgebreide en zeer lucide inleiding op dit boek is precies het soort tekst waarnaar ik voor dit blog op zoek ben. Het is jammer genoeg te lang om in z’n geheel te citeren. Het begint met “Few cultures are as preoccupied with their own identity and distinction as the Jewish,” en gaat vervolgens in op wat herinneren, collectieve herinnering en historisch bewustzijn betekenen. Hij benadrukt dat historisch bewustzijn zeker altijd centraal stond in de joodse zelfreflectie, maar dat de perceptie van de joodse geschiedenis en de constructie van het historische bewustzijn door de joodse geschiedschrijving van diverse joodse culturen van de oudheid tot moderniteit niet fundamenteel anders is dan bij andere volken. En hij is het dan ook niet eens met de scherpe (zelfs onverzoenlijke) tegenstelling tussen joodse herinnering (Zakhor) en joodse geschiedschrijving, zoals door Yerushalmi geschetst (zie dit blog). Funkenstein zag een duidelijk verschil in geschiedschrijving tussen joodse en christelijke (resp. islamitische) in hun verschillende verhouding tot de politieke macht, waardoor joden tijdens de verstrooiing zich niet zagen als handelend in de geschiedenis, zoals het christendom en de al-umma al-islamiyya wel deden. Maar in de voortgaande ontwikkeling van de joodse wetsuitleg zag hij wel een interne historische ontwikkeling. Tegenover Yerushalmi’s scherpe scheiding tussen geschiedenis en herinnering introduceerde hij een derde term: historical consciousness, waarmee deze op het oog tegengestelde houdingen tegenover het verleden in een dialectisch samenspel met elkaar verbonden konden worden. Voor Funkenstein bleef het moderne, ook elk revolutionair radicalisme, altijd gegrond in het antieke en middeleeuwse.
Eigenlijk, zo zou je kunnen zeggen, brengt Funkenstein de traditie en de moderniteit in zekere zin weer bij elkaar, mede door het in zijn ogen overdreven onderscheid tussen joodse, christelijke en seculiere geschiedschrijving te ontkennen of te minimaliseren.
Kortom, een buitengewoon boeiende inleiding op zijn boek.

Dat, zoals Biale beweerde, Spinoza’s filosofie zo’n centrale rol speelde in Funkenstein’s werk, heb ik in deze, zijn belangrijkste, boeken niet kunnen constateren. Maar, David Biale was een leerling van hem en mondeling kan Funkenstein in colleges en gesprekken daar meer van hebben kunnen laten merken.

In dit laatste boek is er de volgende bescheiden paragraaf en daar blijft het welbeschouwd bij, hoewel nog enkele malen de naam Spinoza valt. Op Spinoza’s visie op de geschiedenis van het jodendom gaat hij niet in. [books.google]

_____________________

"SPINOZA AND THE SECULARIZATION OF ACCOMMODATION

This leads us to the last station of the principle of accom-modation—the phase of secularization. Let us again distinguish between the exegetical and historiosophical principle. Spinoza's Theological-Political Treatise contains one of the earliest documents of biblical criticism. The borderline between exegesis and criticism is not always sharp. For a preliminary definition, it suffices to say that biblical criticism is not concerned with the authentication of the Bible as a super-human document. Now Spinoza, here as elsewhere, does not oppose outright the theological terms and principles of the Middle Ages. His strategy is more subtle: to use them in an adversarial meaning. "General" and "special" providence, he says, are legitimate terms—but only if understood as two kinds of universal laws of nature! Likewise, "the Scripture speaks the language of man" is a legitimate principle-but only if understood so that, since the author is human, the contents of the Scriptures are his language.

Whether Moses or Ezra, the author of the Scriptures was a man reflecting the world view of his age. The exegete should not assume a priori what this world view is, or force it to conform with true metaphysics. Take, for example. Moses' image of God. In Deuteronomy 4:24 we read: "For Jahweh your God is consuming fire, a jealous God." Should this verse be interpreted literally or allegorically? Is it anthropomorphic or not? No external philosophical viewpoint should guide us. We rather ought to establish, from the context, an internal principle of permissible allegorization. Now we know that the Pentateuch rejects bodily images of God; esh okhla could be allegorized, all the more so since fire stands elsewhere as a metaphor for jealousy and vengeance; 'el kana refers to a psychical attribute, and nowhere do we find scriptural objections to psychical attributes. It has to be interpreted literally. Moses' image of God is the image of a God without a body, but with a soul—an unphilosophical image indeed, since ordo rerum idem est ordo idearum. There can be no soul without a corresponding body, for both denote one and the same constellation of acts.

The Bible is a book written by primitive man in his own language, which he could not escape. It is a historical rather than a perennial document: this is Spinoza's use of the exegetical principle of accommodation. As to the historical principle of accommodation, it too underwent a process of secularization, most evident in Vico's use of providentia to show how man transformed, by himself, his brutal nature into a human one in the process of history. "Accommodation," for Vico, means the fitting together of all manifestations of the human spirit (sensus communis) in every period of the collective human creativity: the similarity of structure and meaning of poetry, law, institutions of different times—the correspondence of everything belonging to the same Zeitgeist. The principle of accommodation was, throughout the Middle Ages, a bridge between the secular and the sacred, inasmuch as it served to construct a rationalistic exegesis and a rationalistic historiosophy. We shall forego its revival in seventeenth- and eighteenth-century Protestant theology. Apart from that, the principle came, in early modern times, to indicate the emancipation of the secular from transcendental connotations. The theological language, before being abandoned, was vacated from its content. Its history teaches us a lesson about "secularization" in general. Secularization is not a movement that starts against the realm of the sacred but rather within a religious tradition itself."

                                                                        Amos Funkenstein

Te vermelden is nog dit boekje van  Amos Funkenstein:

Maimonides: Nature, History and Messianic Beliefs. Jewish Lights Publishing, 1998, 85 p.

Funkenstein ziet in Maimonides een soort voorafschaduwing van de 17e eeuwse kijk op geschiedenis, waarbij het bewustzijn ontstond de voorbije gebeurtenissen te zien in de context van hun tijd - mét het daarbij passende bewustzijn dat die verschilde van de tegenwoordige tijd. In de middeleeuwen werden ´geschiedenissen´ gezien als in zichzelf evidente feiten - ’t liefst zoals door ooggetuigen opgeschreven. Pas in de 16/17e eeuw ontstond het besef dat die ooggetuigen zich i.h.a. niet van enige context bewust zijn, zodat de behoefte aan kritische afstand ontstond en kronieken van ooggetuigen niet meer als feiten op zichzelf worden genomen. Iets daarvan zou al bij Maimonides merkbaar zijn.

_____________________

Bronnen 

VoorkantDavid Biale, Robert S. Westman (Eds.): Thinking Impossibilities: The Intellectual Legacy of Amos Funkenstein. University of Toronto Press, 2008

Jewish Social Studies 6.1, Fall 1999 - Special Issue: Amos Funkenstein's Perceptions of Jewish History: An Evaluation of His Works by His Students [cf]

In Memory of Amos Funkenstein [PDF]

In Memory Amos Funkenstein Jewish Weekly

A Bibliography of the Published Writings of Amos Funkenstein (1937–1995) [PDF]

 

Samuel Moyn, “Amos Funkenstein on the Theological Origins of Historicism.” In: Journal of the History of Ideas; Vol. 64 Issue 4 (Oct. 2003), p. 639
This article attempts a critical overview of one of author Amos Funkenstein's central historical concerns, that is, the development of the discipline and methods of history itself. Historicism cannot remain immune from itself. Professional historians sometimes are willing to accept the insight that the historical method itself has a history, that the way they presently approach the past implies not the existence of an exclusive and necessary organon but instead the provisional supremacy of one method among a plurality of diverse alternatives. [cf]