Waar komen de "onvermoede tegenkrachten" die wij (via onze conatus) bij droefheid ontwikkelen vandaan?

Dit blog is een vervolg op een eerder blog: “Spinoza’s conatus-begrip, teleologie en het commentaar van Jonathan Bennett”

De bestudering en behandeling van de affecten in Deel 3 van de Ethica is overwegend gestoeld op het basisschema van de twee tegengestelde reacties (affecten) die we ondergaan, d.w.z. de (ideeën van) de dingen die we vanuit onze omgeving ondergaan en wat dat met ons doet en uiteindelijk (in delen 4 en 5) wat wij daarmee resp. daartegen kunnen doen: blijdschap (lust) of droefheid (onlust). Daarnaast onderscheidt Spinoza nog een derde basisreactie die een heel ander, eigensoortig, type affect is dan de andere twee: de begeerte (cupiditas). Van die begeerte kun je je soms afvragen inhoeverre het een echt affect is. Goed beschouwd, Spinoza zegt het met zoveel woorden, is die begeerte de conatus, dit is: ons streven om in ons bestaan te volharden, voor zover we ons daarvan bewust zijn. Maar Spinoza gebruikt de term cupiditas op veel plaatsen ook, los van de vraag of we ons er bewust van zijn of niet, wat geen punt is, want het gaat niet om de woorden, maar om de zaak, zo vindt hij en ik met hem.

Een kenmerkend gevolg van lust resp. onlust is dat die onze handelingsmacht om te bestaan vergroot (bij blijdschap) of verkleint (bij droefheid). Hier blijkt al dat aparte van deze twee, vergeleken met het derde affect, want zij grijpen direct in op de handelingsmacht, d.w.z. op de conatus zelf, ofwel de begeerte die groter of kleiner wordt gemaakt. Op wat dit voor de conatus, resp. begeerte betekent (op wat daarop de “strategie van de conatus” is) kom ik straks. Eerst nog even iets meer over het “mechanisme” dat volgens de Ethica werkzaam is.

Hoe zit ons natuurlijke reactie-mechanisme in elkaar?
Ik kijk even naar hoe het natuurlijke mechanisme in Deel 4 wordt beschreven. In dat Deel worden de effecten van de reacties op hetgeen ons vanuit de omgeving overkomt, geanalyseerd en dat mechanisme beschreven, dat Spinoza vanaf het begin van dat Deel opbouwt, resp. waarvan hij laat zien hoe het werkt. Ik loop het kort op hoofdlijnen na: hoe onze bestaansmacht beperkt is en door de macht van uitwendige oorzaken oneindig wordt overtroffen (4/3); we kunnen niet geen veranderingen ondergaan (anders zouden we altijd kunnen blijven voortbestaan, wat onzin is; 4/4); kortom we ondergaan altijd lijdingen (passies), zo is de gewone orde van de natuur. 4/5 zegt dat de kracht en versterking van een lijding niet bepaald wordt door de macht waarmee we trachten in ons bestaan te volharden, maar door de uitwendige oorzaak. In zijn toelichting hierop in zijn Ethicom wijst Wim Klever er nog eens op dat die conatus zelf ook een extern gevolg is (p. 470).
Volgend stapje: een affect (reactie) kan alleen bedwongen of opgeheven worden door een sterkere tegenovergestelde reactie (4/7). Kennis van het ware goed of kwaad op zich is daarvoor niet genoeg, alleen als die zelf een affect is (4/7); “kennis van goed of kwaad” is welbeschouwd kennis van wat onze bestaansmacht vermeerdert of vermindert, ofwel het bemerken dat iets ons blij of droef maakt (4/8). En iemand streeft krachtens zijn natuur noodzakelijk na of keert zich af van wat hij goed of slecht oordeelt (4/19). De verdere ontwikkeling van dit ‘mechanisme’ gaat hierna nog een stuk verder; het zit allemaal behoorlijk logisch, d.w.z. begrijpelijk in elkaar. Ik keer na deze korte impressie van het natuurlijke actie-reactie-systeem nu terug naar Deel 3, want daarin zit een element dat niet direct begrijpelijk is en niet lijkt te passen in het geschetste mechanisme.

Hoe werkt de begeerte resp. conatus?
Ik doel op 3/37, waar voor het eerst de begeerte als basisreactie wordt ingevoerd. Tot daar ging het om de andere twee: blijheid en droefheid. Die twee blijven ook een rol spelen, waar begeerte wordt ingebracht - nergens krijgen we die drie onafhankelijk van elkaar voorgezet.

Ik kom hier niet uit mezelf op, maar vanuit Jonathan Bennett, die er op wijst: “But there is trouble in p37”. Ik geef die ‘trouble’ hier op mijn eigen manier weer en volg daarbij de vertaling van Wim Klever’s Ethicom: “De begeerte (cupiditas) die wegens (prae) droefheid of blijdschap en wegens haat of liefde ontstaat, is des te sterker (maior) naarmate de reactie (affectus) heviger (maior) is.”
Nog niets aan de hand, maar in het bewijs gebeurt het. Ik parafraseer het: droefheid vermindert de handelingsmacht, d.w.z. de conatus waarmee in het bestaan volhard wordt. Die droefheid is dus aan de conatus tegengesteld. En nu komt het: de door droefheid aangedane mens zal de opheffing van de droefheid nastreven en hoe meer droefheid, des te meer tegenstreven.
Bij blijdschap is het anders: die maakt de conatus sterker en die toestand wil de conatus behouden. Klever concludeert daar: “De begeerte is recht evenredig aan de graad van onze welstand van het moment.”(p. 366).
Maar bij droefheid zou het omgekeerde plaats hebben; dan zou de begeerte omgekeerd evenredig zijn: hoe meer droefheid, hoe groter weerstand ertegen.

Hier lijkt een onlogica ingebakken te zijn: de conatus wordt zwakker (door die de handelingsmacht verkleinende droefheid), maar brengt tegelijk daartegen steeds zwaardere tegenmacht in het geweer. Wat zwakker wordt, toont zich sterker – en almaar sterker, naarmate het zwakker wordt gemaakt!
Maar waar komt die tegen de droefheid zich kerende tegenkracht vandaan, als toch de conatus geheel mechanisch (vanuit omgevingsoorzaken) werkt?

Bennett lost het probleem op door te stellen dat daar wordt aangetoond dat Spinoza tóch een teleologisch conatus-begrip hanteert.
Klever ‘lost het op’ door er helemaal geen probleem te zien en als kopje boven de paragraaf te zetten: “Intensiteit begeerte overeenkomstig reactie-graad.” Maar dat dekt de lading niet. Dat Spinoza hier in geval van droefheid een omgekeerd evenredige reactie introduceert bij de begeerte, die hij alleen “bewijst” door op 3/7 te wijzen, waar alleen maar (definitorisch) de "onverenigbaarheid van strijdige zaken in één subject” wordt gesteld, hetgeen hier ineens aanleiding voor een “tegenkracht” wordt, zonder dat duidelijk wordt gemaakt waarop die gestoeld is of waar die vandaan komt... die kwestie wordt door Klever niet aangesneden. Wat echter is de ontologie van die tegenkracht, die zomaar uit de lucht lijkt te komen vallen?

Ik blijf dus zitten met de vraag waar die tegenkracht werkelijk vandaan komt (als die conatus helemaal uit uitwendige oorzaken voortkomt). Klever stelt simpelweg vast: “een aangeslagen mens ontwikkelt onvermoede tegenkrachten.”(365, cursivering van SV).

Inderdaad, vanuit het Spinozistisch mechanisme dat ik hier kort schetste is dat “onvermoed”. Maar daarmee kan niet volstaan worden en we dienen ons af te vragen, waar die krachten in werkelijkheid vandaan komen. Als ze uit onszelf komen, klopt het mechanisme niet meer. Dan zouden we in staat zijn vanzelf/vanuit-onszelf sterker te worden, hoe meer wij door lijdingen aangeslagen worden. Wat krijgt ons dan nog kapot?

Hoe naturalistisch begrijpelijk en werkelijk mechanicistisch-Spinozistisch is die in 3/37 geschetste “strategie van de conatus”?*)

Voorkant 

*) Of dit iets te maken heeft met het boek van Laurent Bove, (La stratégie du conatus: Affirmation et résistance chez Spinoza) weet ik niet – dat boek heb ik niet gelezen - maar die titel vind ik wel intrigerend om hier te gebruiken. Ik ben benieuwd of Laurent Bove hier een probleem ziet en hoe hij dat oplost, of dat ook hij, net als Wim Klever, eraan voorbij gaat.

                    Bij de filosoof van de blijheid

Reacties

Die 'tegenkracht' kan niet uit onszelf komen noch 'a fronte' (als een re-actie) maar perse 'a tergo'. Niet toevalligerwijs (!) formuleerde ik gisterenavond een tweet over de conatus, omdat ik voor mijzelf eens in 140 bytes wilde vatten dat we hier te maken hebben met een humane toepassing van 2/lemma 3. Zie https://twitter.com/wimklever/status/302174921520467968

Wim, ik had je tweet al gezien voor ik mijn blog schreef: “De CONATUS, die vlg Sp. onze natuur definieert, bestaat slechts, rustig of energiek, 'zolang bewegende of producerende oorzaak werkzaam is'." Maar die lost de kwestie die 3/37 oproept zoals ik in ’t blog beschrijf niet op.
Kun je dan meteen ook even verklappen hoe de mysterieuze goocheltruc werkt, dat precies op het moment dat ik door iets a.h.w. van de ene kant ('a fronte') onlust onderga, dan juist van de andere kant ('a tergo') een tegenkracht mij in mijn behoud van m’n bestaan komt ondersteunen, en wel DES TE STERKER, naarmate de uitwendige kracht die mij te neer slaat sterker is? Hoe kan dat? Hoe werkt dat? Buiten mij om, want ik ben immers een louter zwalkend schuitje op de woelige baren. Wie of wat regelt dat die 'tegenkacht' precies groot genoeg is? Hoe leg je 3/37 uit?

Ik begrijp Wim Klevers punt dat hij al vaak heeft gemaakt. Maar dan zit ik met het volgende. Alle singuliere dingen zijn expressies, aandoeningen, manifestaties, modificaties van Gods POTENTIA en hebben uit dien hoofde VAN ZICHZELF de kracht om zich te handhaven in het bestaan. Zo baseert Spinoza de conatus (3/7). Ook zegt hij dat een lichaam in staat is tot handelingen die afhangen van hem alleen (2/13s). Is hier een spanning tussen verschillende uitspraken van Spinoza?
Overigens: als andere lichamen 'bepalen' wat ons lichaam doet, eventueel uitgebreid naar 'de humane toepassing' daarvan, dan bepaalt ons lichaam en wij dus ook mede wat andere lichamen en anderen doen. Waar komt die kracht vandaan?
En: laat het zo zijn dat een ander lichaam heeft bepaald dat ons lichaam in rust is (2/lemma 3). Dan zal ons lichaam zich toch verzetten tegen een verandering in de bewegingstoestand? Dat is toch een kracht die eigen is aan ons lichaam?
Een andere keer over de al dan niet paradox van Stan: de droefheid die de conatus vermindert en versterkt.

Stan, het woord 'tegenkracht', dat ik aan jou ontleende, was eigenlijk al verkeerd om de spankracht van de (permanent, Henk!) tot rust of gerichte beweging geforceerde conatus die telkens en voorzover hij wordt bekneld / beknot, te herstellen, al of niet op verrassende wijze. Kwestie van Epicuristisch-Newtoniaans principe 'actie = reactie'. Anders gezegd, de krachten die de baan der conatus bepaalden en sbepalen, zijn aangevallen mar deon zich onverminderd gelden. - Verder, Stan, wil ik niet op JOUW probleemstelling ingaan, omdat ik die niet erken en jouw woordgebruik (ook van mijn vertaling van affectus door reactie) niet accepteer.

Wim, het woord 'tegenkracht' ontleende ik aan Ethicom p. 365 ("onvermoede tegenkrachten"). Wat is er mis aan mijn gebruik van het woord 'reactie' dat ik van jou overnam? Je gaat niet in op 3/37. In jouw herinterpretatie ("de krachten die de conatus bepaalden en bepalen, zijn aangevallen maar doen zich onverminderd gelden") moet volgens 3/37 niet als 'onverminderd' gelezen, maar "des te sterker, naarmate ze méér worden aangevallen". Dat verlegt het probleem.
Henk, of mijn schets een paradox is weet ik niet, het is voor mij (anders dan voor Wim) een probleem. Als conatus (=begeerte) tegelijk vermindert en vermeerdert is dat een contradictie, wat het alleen niet is als het ene "in een ander opzicht" wordt gesteld, dan het andere. Ik wil dan graag horen wat dat "andere opzicht" is. Waar Wim daar niet op ingaat, ben ik benieuwd naar jouw benadering.

Antwoord op detail: Ik zou nooit de begeerte een basisreactie kunnen c.q. willen noemen.

Goed, er staat 'affectum primarium', wat jij vertaalt met 'primaire reacties' en daarop volgt "reliquos ex his tribus oriri": de overige [reacties] komen uit deze drie voort. Jij vertaalt dat "de overige reacties uit deze drie ontstaan (oriri)". Corinna Vermeulen vertaalt met 'elementaire gevoelens'. Mag ik die drie (waaronder begeerte) dan samenvattend 'basisrecties' noemen, daar de andere reacties eruit voortkomen? Wat is daar mis mee?

De basis van mijn interpretatie (en eerder genoemde oplossing van jouw probleem)geef ik dit keer weer in de hexameter van Lucretius in DE RERUM NATURA 6 .1027:
SEMPER ENIM CIRCUMPOSITUS RES VERBERAT AER (altijd immers zwiept de omringende lucht tegen de dingen)

Evenzo is een Epicurus-citaat hier ad rem: "eph'hoposon an he periploke ten apokatastasin ek tes sugkrouseoos didooi" (in eigen vertaling: voor zover de vervlechting telkens na botsing de terugkeer naar de vroegere positie veroorzaakt). Uit BRIEF AAN HERODOTUS, s.44.

Allemaal goed en wel, maar gaat het om wat Spinoza heeft geschreven of om wat Lucretius en Epicurus hebben geschreven? Een interpretatie van Spinoza verdedigen met uitspraken van Lucretius en Epicurus, dat wordt toch wel een vreemde figuur.

De citaten zijn verwijzingen naar verklaringen van historische figuren die een kapitale rol spelen in de genese van een Spinoza.

Wim, wil je nu ook eens iets zeggen over wat ik in m'n blog aan de orde heb gesteld?

@Wim Klever
Het probleem dat Stan in zijn blog signaleert, lijkt me bij uitstek een probleem waarover jij, vanuit je 'mechanistische' Spinoza-interpretatie, iets zou kunnen zeggen.