Was de naturalist en rationalist Spinoza tegelijk ook een mysticus? [9] de casus De Dijn
Ook Herman De Dijn schreef over dit onderwerp, n.l. het artikel
"Spinoza: rationalist én
mysticus?" In: De Uil van Minerva, 6, 1989, 37-46]. Dat staat
jammer genoeg niet bij de PDF’s die op zijn 
website in te zien zijn. Dat komt
doordat een bewerkte versie ervan het zevende hoofdstuk werd van zijn Spinoza. De doornen en de roos (2009).
En zie, tot mijn verrassing geeft hij daarin een schets van de discussie tussen Hubbeling en Wetlesen die ik
in eerdere blogs naar voren haalde (hier en hier). Vooral omdat hij een in mijn ogen betere
samenvatting dan die van mij biedt, neem ik de betreffende paragraaf hier over
- het is zo een mooie herhalingsoefening:
Rationalist of mysticus?
Het vooroorlogse debat tussen een meer rationalistische en een mysticistische Spinoza-interpretatie is in de jaren zeventig van de vorige eeuw hernomen in de discussie over Spinoza's vermeende mysticisme tussen H.G. Hubbeling en Jon Wetlesen. Hubbeling wilde in het debat een soort 'middenpositie' innemen. Hij was zelf sterk persoonlijk geïnteresseerd in een ‘spinozistische' positie die hij als volgt formuleert: een filosofie die op streng-rationele wijze wil spreken over de ultieme realiteit, en toch dicht lijkt te komen bij een soort mystieke visie die men ook kan aantreffen in de grote religieuze tradities. De tegenstelling tussen Hubbeling en Westlesen komt hierop neer. Hubbeling ziet geen mysticisme bij Spinoza aanwezig omdat er bij hem geen sprake is van een leer over de graduele opstijging naar een unio mystica en omdat Spinoza's intuïtieve kennis eerder de culminatie is van de rationele kennis dan een mystieke ervaring. Volgens Hubbeling is er in de teksten geen enkele aanwijzing te vinden dat intuïtie begrepen moet worden als mystieke ervaring, noch is er enig bewijs dat Spinoza zelf zo'n ervaring zou hebben gehad. Hubbeling vindt wel dat Spinoza's godsopvatting de structuur van de godsopvatting van vele mystici vertoont. Spinoza maakt namelijk gebruik van ongewone logische regels - die nog steeds geen algemene aanvaarding hebben gevonden - waardoor men tot een quasi-mystieke godsopvatting komt. Spinoza gebruikt wat Hubbeling noemt `de regel van de dialectiek van het oneindige' die toelaat vanuit het eindige het oneindige te bevestigen als de substantie die al het eindige noodzakelijk produceert in de vorm van een oneindig aantal modificaties van zichzelf.
Wetlesen daarentegen denkt dat er aanwijzingen zijn dat Spinoza wel mystieke ervaringen kende. Hij geeft toe dat Spinoza's intuïtieve kennis niet gelijkstaat met mystieke ervaring, en dat die kennis in een zekere zin in het verlengde van de ratio ligt. Maar tegelijk meent hij uit het laatste deel van de Ethica te kunnen opmaken dat er boven de intuïtieve kennis uit nog een ervaring mogelijk is van intiem, mystiek contact met God. Wetlesen gaat zover te beweren dat deze mystieke verbinding met God bij Spinoza te maken heeft met bepaalde vormen van 'body-awareness', of ervaren van het eigen lichaam zoals dit bijvoorbeeld ook optreedt in yoga of zenmeditatie. Wetlesen ziet dus sterke parallellen tussen Spinoza en welbepaalde vormen van oosterse religiositeit en mystiek. Volgens Wetlesen is Hubbeling geen echte bemiddelaar tussen de rationalistische en de mysticistische interpretatie, maar kiest hij in feite stelling voor de rationalistische tendens.
Hubbeling heeft op vele punten gelijk in zijn afwijzing van Wetlesens interpretatie. De parallellen met oosterse yoga- of zenpraktijken lijken eerder vergezocht. De opvatting van de intuïtieve kennis als een soort algemene kennis die overstegen wordt in een hoogst persoonlijke Godservaring dankzij een speciale 'body-awareness', strookt niet met de teksten. Hubbeling heeft waarschijnlijk ook gelijk wanneer hij beweert dat Spinoza geen mysticus genoemd kan worden in de gewone zin: iemand die op basis van een gradatie van voorbereidende stappen en praktijken (als beschreven door zeer vele mystici) tot mystieke ervaringen is gekomen en anderen de weg daarnaar wil wijzen.
Anderzijds lijkt Hubbeling de emotionele tonaliteit verbonden met de spinozistische intuïtie enigszins uit het oog te verliezen. Het intuïtieve weten is wel degelijk kennis van het strikt particuliere in zijn samenhang met God, maar het gaat ook gepaard met een grote vreugde, een gevoel van heerlijkheid (gloria) en een intellectuele liefde tot God (amor intellectualis Dei). Hubbeling is echter niet de enige die op dit punt moeilijkheden ondervindt. De bekende en gewaardeerde Franse filosoof en filosofiehistoricus Ferdinand Alquié kloeg erover dat hij zich geen consistent beeld kon vormen van de samenhang van de elementen die volgens Spinoza de intuïtieve kennis zouden uitmaken: 'Het blijft bezwaarlijk het genotgevoel en het intellectuele begrijpen van een bewijsvoering met elkaar te verbinden (en te verwarren) en in dit alles een intuïtie te zien.'
De verdienste van Hubbeling is hier niet alleen dat hij dit interessante debat heropend heeft, maar ook dat hij de limieten van de discussie precies heeft afgelijnd: i) áls men Spinoza's intuïtieve kennis als een soort mystieke ervaring wil interpreteren, moet men rekening houden met de teksten (deze zeggen bijvoorbeeld, tegen Wetlesen in, dat het in het intuïtieve weten om kennis van het particuliere gaat); 2) Spinoza in verband brengen met mysticisme kan niet ten koste van zijn rationalisme gaan; 3) men moet laten zien hoe precies de intuïtieve kennis verschilt van en toch samenhangt met de rationele kennis. Een dergelijk debat zal wel nooit definitief beslecht worden, gezien de enorme interpretatiemoeilijkheden verbonden met Spinoza's beperkte uitspraken over het rationele en het intuïtieve kennen, én gezien de minstens even enorme moeilijkheden om over de betekenis van mystiek en mystieke ervaring akkoord te gaan. Dit alles hoeft ons toch niet te beletten over dit boeiende en belangwekkende probleem verder na te denken. [p. 106 – 108]
* * *
Voor het vervolg waarin hij zijn eigen inzichten schetst over ratio en intuïtie verwijs ik naar het hoofdstuk in dat boek, dat ik vooral vanwege de introductie van een analyse van de lach – als niet zo helder beschouw. De vergelijking met ‘het mystieke’ zie ik daar niet echt gebeuren.
Daarom schakel ik voor dat vervolg liever over naar een hoofdstuk dat hij bijdroeg aan een in Hongarije uitgegeven boek en waarin hij duidelijker is over dat thema en het heeft over: “Spinoza’s form of mysticism which is perfectly compatible with science.” Die vinden we in het stuk:
Herman De Dijn, “Spinoza on Knowledge and Religion.” In: Peter Losonczi, Andras Szigeti & Miklos Vassanyi (eds.), Religio Academici: Essays on Scepticism, Religion and the Pursuit of Knowledge, Budapest, Akadémiai Kiadó, 2009, p. 126-136. [PDF] Daaruit enige citaten:
The central concept of Spinoza’s philosophy is not the human being, the Cogito or the subject, but God or Nature (Deus sive Natura). The central philosophical doctrine is not the Theory of Mind or Self, but a Philosophical Theology. This combination of the new science of nature (natura naturata) with a metaphysics of Nature (natura naturans) allows Spinoza to supplement the scientific outlook upon things with a scientific ethics, resulting in a kind of philosophical religion or mysticism.
[…]
According to unorthodox interpretations of Spinoza, his philosophical religion or mysticism may even be compared to certain Far Eastern forms of religiousness (e.g., Hinduism). Here too one finds a paradoxical combination of elements: a transcendence of the self, a radically anti-anthropomorphic, impersonal deity, and yet the possibility of a kind of salvation from all kinds of human longing and suffering. There is something to be said in favor of this comparison. Yet, Spinoza’s mysticism is typically modern and Western. It is mediated by scientific knowledge, not primarily scientific knowledge of physical or biological processes but scientific knowledge of human emotionality. In this sense, Spinoza is different from Einstein and Russell whose mysticism is directly related not to a meditation on human emotionality, but to a contemplation of Nature as a whole.
3. Spinoza’s version of a “scientific” mysticism
According to the fifth book of the Ethics, a religious experience is possible if we apply scientific knowledge of human emotionality to our own concrete emotional life in an appropriate way. This presupposes an assiduous meditation on our own train of emotional states in the light of our scientific knowledge of these emotional states:
“…it follows that every one has power of understanding himself and his emotions clearly and distinctly, if not absolutely at least in part, and consequently of bringing it about that he is less passive in regard to them. For this purpose care must be taken especially that we understand clearly and distinctly each emotion as far as this may be possible, so that the mind may be determined by the emotion to think those things which it clearly and distinctly perceives and in which it acquiesces entirely…” (E V P 4 Note)
[…]
He provides us with a form of mysticism which is perfectly compatible with science, is even dependent upon it. Perhaps even more important, this scientific-philosophical religiousness breaks the deadlock of the obsession with ourselves which so strongly seems to characterize our postmodern culture.
